O Anticiganismo – Reflexões sobre uma variante essencial e por isso "esquecida" do racismo moderno

O interesse pelo anticiganismo, isto é, pelo racismo específico contra os Sinti e os Roma, é marginal mesmo entre a esquerda. Alguns nem sequer sabem o que significa "anticiganismo". Wolfgang Wippermann escreve sobre o assunto: "Os meus colegas, professores e historiadores, não se debruçaram sobre os Sinti e os Roma por isso ter sido e continuar a ser considerado pouco elegante. Também a inteligência crítica falhou, pois demorou muito tempo até se dedicar a este aspecto da história alemã. O mesmo se aplica aos agrupamentos de esquerda aos quais o destino dos Sinti e Roma até hoje não tem suscitado muito interesse" (Wippermann, 1999, p. 106). E o mesmo se diga, infelizmente, dos contextos da crítica do valor. Como se a construção moderna do "cigano", enquanto avesso ao trabalho, sensual, "wild and free", não fosse de interesse precisamente para uma posição crítica do valor e do trabalho. Esquece-se que as próprias necessidades reprimidas não foram projectadas apenas sobre "exóticos", "negros" e "selvagens", algures em África ou nas Caraíbas, mas que "eles" já desde há séculos que se encontram bem juntinhos, por assim dizer no meio de nós: os "ciganos", como parte inseparável da própria cultura moderna e ocidental.

Para além de reacções a este projecto de artigo que – após uma breve chamada de atenção para a importância do tema – consideraram espontaneamente "interessante" uma ocupação com o mesmo, sob uma perspectiva distanciada, também se verificaram reacções do género: "Ai, afinal alguém tem de se ocupar com esses pobres diabos / essas pobres criaturas (com quem no fundo nada temos que ver). Viva a Madre Teresa! Graças a Deus por seres tu a fazê-lo!". Mas também se fez ouvir a opinião de que se trataria de algo marginal, específico e a bem dizer sem importância. Assim se vê que até bem no interior da cena da crítica do valor se manifesta o menosprezo e desdém anticiganista, que caracteriza a sociedade capitalista no seu todo.

Observadas mais de perto, reacções deste tipo não surpreendem. O que durante muito tempo esteve no centro das análises críticas do valor foi o sujeito do trabalho masculino e branco do fordismo, que se esfuma na Pós-Modernidade, na senda dos processos de individualização, à medida que o trabalho abstracto se vai tornando obsoleto. A ocupação com o "lumpenproletariado" era mal vista – o que de modo nenhum era contrário à orientação de um marxismo tradicional, do qual no fundo já não se queria saber; para já não falar do primitivo animal [Unmensch] em figura de "cigano", que mesmo no seio do lumpenproletariado era considerado "o último" e era posto de lado à partida, que nem sequer precisava de ser mencionado e do qual ninguém se lembrava. E uma nova ocupação com o tema do racismo não parece ter necessariamente alterado essa postura (Scholz, 2005a).

Como veremos, complementarmente a este tipo de posições também existem no espectro (científico) alternativo de esquerda concepções românticas, que celebram o "cigano" no capitalismo como já sempre "resistente", de acordo com a boa velha ideologia dos grupos marginais, se bem que este ponto de vista não desempenhe um grande papel no seio do discurso. De resto, mesmo no caso das reacções mais raras em relação ao meu projecto de artigo, que o saudaram de modo quase esfuziante, por vezes não conseguia deixar de ter a impressão de que se tratava de uma identificação problemática. As pessoas tendem a equiparar-se com demasiada facilidade aos "ciganos" perseguidos no capitalismo. Aqui transparece não só o medo da própria discriminação, como potenciais excluídos, mas também uma romantização da própria situação precária, que desejam embelezar perante si próprios – um pouco à moda do "poeta pobre" de Spitzweg.

No entanto uma crítica do capitalismo romântica e sentimental não merece o nome de crítica, muito menos o nome de crítica do valor-dissociação. Precisamente porque o estereótipo do cigano, além de provocar reacções de demarcação estrita, pode ainda (no caso da apropriação romantizada) servir de variante utópica a uma crítica do trabalho superficial, uma crítica social séria tem de lhe fazer face também nesse aspecto. Há que pôr em destaque o real significado do anticiganismo, como variante específica do racismo no seio do capitalismo, em que tudo gravita em torno do trabalho. A minha tese central, que pretendo expor neste ensaio, é que "o cigano" é o "homo sacer" (Agamben, 2002) par excellence, isto é, que ele, como personagem declarado livre como um pássaro de caça livre [vogelfrei], se situa desde sempre fora da lei e por isso constitui a bem dizer a sua matriz inadmitida, sendo que a exclusão e a idealização romântica não são mais que as duas faces da mesma medalha racista. O desprezo pelo "cigano" é, não em último lugar, testemunha do medo da própria queda social, como estado de espírito fundamental omnipresente no capitalismo. Será essa a razão provável da falta ou da insuficiente atenção ao anticiganismo e ao "cigano", que caracteriza até a esquerda.

Uma investigação do "cigano" ou do cliché correspondente no capitalismo e a tematização do anticiganismo (esta variante aparentemente apenas marginal do racismo) talvez fosse, por isso, mais apta a conseguir descortinar os abismos, os fundões e os baixios do capitalismo (especialmente numa altura em que, com o trabalho abstracto a tornar-se obsoleto, cada vez mais seres humanos se tornam supérfluos) do que a ocupação com a crise do pobre homem, inseguro da sua identidade, que causa todo o tipo de desastres por se sentir sob a "pressão do êxito" (Lothar Böhnisch), ou do que a ocupação com a questão de saber se ocorrerá ou não um retorno à sociedade de classes – tudo coisas que hoje, por todo o lado, são abordadas como assuntos de máxima urgência, capazes de voltar a arvorar em vítima principal o caduco e auto-compassivo sujeito (masculino e) branco. Mais ainda, o debate entretanto iniciado sobre a camada inferior da sociedade e sobre o precariado parece recomendar a tematização do anticiganismo, no preciso momento em que também a queda da classe média está a ser cada vez mais alvo da atenção pública.

Os "ciganos" surgiram na Europa central no início do século XV. Durante algumas décadas gozaram de ampla aceitação como peregrinos mendicantes e nómadas. É por isso que o século XV é referido de vez em quando como o "tempo de ouro" dos "ciganos". Só nos primórdios da Modernidade é que passaram a ser perseguidos e escorraçados por decreto. O feudalismo entrou em crise, certezas e vínculos antigos entraram em dissolução. A imagem do mundo viu-se sujeita a alterações profundas. Epidemias e guerras espalharam o medo e o horror. Wulf D. Hund resume de forma acertada os pressupostos para a constituição do estereótipo do "cigano". Devido a processos económicos e sociais vários, muitos foram libertos e viram-se reduzidos à vadiagem e à mendicidade: "O estereótipo do cigano recebe o seu colorido particular do facto de o seu desenvolvimento coincidir com a imposição na Europa central do Estado territorial e de uma mentalidade económica capitalista. As partes itinerantes da população eram consideradas incontroláveis no plano político e improdutivas em termos económicos. Por conseguinte, passaram a ser alvo da repressão e perseguição das autoridades. Ainda assim, a situação dos trabalhadores assalariados, designada por Karl Marx como dupla liberdade, revela-se pouco atraente. Caracteriza-se pela coincidência da liberdade jurídica com a indigência social, o que equivale a já não se encontrar sujeito a relações de dependência do tipo feudal e, livre de qualquer património, ver-se constrangido a vender a força de trabalho. Nestas condições basta atribuir àqueles que não devam, não possam ou não queiram adaptar-se a esta nova situação a noção de não se sujeitarem a dificuldades para se submeterem aos desaforos do trabalho assalariado para se poder criar em torno do seu modo de vida uma aura de resistência. As dimensões social e romântica do estereótipo do cigano encontram-se, por isso, intimamente ligadas. Ao mesmo tempo, o peso ideológico da percepção moderna do trabalho, que contrapõe o trabalho ao ócio, confere-lhes uma dinâmica enorme" (Hund, 2000, p. 20 s.).

Naquela época, os turcos estão a avançar vindos dos Balcãs, e espalha-se a ideia de que "os ciganos" são espiões dos turcos. Das "imagens de estranhos saltimbancos negros, mendigos escorraçados pelos turcos e observadores ladrões e vagabundos, os estados gerais do Império desenvolvem em pouco tempo a tipologia do cigano vadio e espião dos turcos. Na assembleia imperial de Friburgo de 1498, ele é declarado fora da lei [vogelfrei] e ‘deve retirar-se das terras da nação germânica’" (Hund, 1996 p. 20 s.). É de referir que, até à época do Iluminismo, a imagem do "cigano" não obedecia a um claro padrão racista. Era assaz comum a opinião de que os "ciganos" constituíam "uma pandilha maldosa e reunida ao acaso, que não tem vontade de trabalhar, mas que quer fazer profissão do ócio, da ladroagem, da pouca vergonha, da comezaina, da bebedeira, do jogo etc., (...) o seu aspecto forasteiro não (devia) ser levado a sério (…), é que eles teriam combinado o seu linguarejar para ‘poderem comunicar entre eles’ sem que ‘outras gentes os (…) entendessem’, e a cor da sua pele seria o simples produto artificial de ‘besuntamentos vários’" (Zedler, 1749, cit. de Hund, 2000, p. 15). E Sebastian Münster escreve já em 1550: "Dos ciganos e pagãos diz-se que são ‘um povo bruto, negro, intempestivo e mal-educado com forte inclinação para o furto’ que ‘não tem pátria’ e que vagueia ocioso pelo país" (Münster, cit. de Hund, 1996, p. 21). Também aqui se sublinha que entre eles se encontram pessoas de proveniências diversas: "Vivem sem preocupação… e também tomam em todos os países homens e mulheres que a eles se queiram juntar" (ibidem). Os ciganos eram considerados estranhos sobretudo por se oporem aos novos requisitos: "trabalho dependente e submissão sedentária" (Hund, 1996, p. 22).

É verdade que também se fizeram ouvir vozes contrárias à imagem do cigano ocioso. Por exemplo a seguinte: Os "’Zíngaros’ produziam ‘dia após dia e hora após hora ... com pesado trabalho manual obras em ferro forjado e procura(va)m afincadamente por alimentos e vestes’" (Crusius, 1596, citado de Hund, 1996, p.22). Ferreiro, caldeireiro, cesteiro e similares eram profissões ciganas típicas. No entanto, relatos destes nada puderam contra o estereótipo do cigano. Seja como for, este estereótipo, já antes do surgimento de um conceito "científico" de raça no Iluminismo, apresentava momentos de opiniões racistas: "Serve o estabelecimento e a fixação categorial de uma diferença essencial entre seres humanos. Para tal serve-se da retórica polarizadora da exclusão, que tenta criar ou reforçar um sentido de unidade (pátria, comunidade), não em último lugar criando uma imagem negativa daqueles que supostamente não são capazes da mesma, ou até a fazem periclitar. Para os estigmatizar, serve-se de uma combinação de argumentos morais (preguiça) e estéticos (negros e feios) e assim intenta associar um suposto défice cultural a um indicador visual. E ele desvia a causalidade da diferença do âmbito das causas externas (expulsão, expropriação, penúria) para o do carácter (a ociosidade como profissão)" (Hund, 1996, p. 25 s.). O que igualmente abona em prol da existência de uma variante pré-racista da ciganofobia é que os ciganos, ao contrário dos vagabundos ociosos comuns ou dos mendigos, eram considerados aliados ao diabo devido à sua compleição mais morena, explicando-se a partir daí as suas capacidades mágicas pagãs, embora na sua maioria fossem católicos.

No início do século XVIII, os "ciganos" foram novamente declarados fora da lei [vogelfrei] em numerosos pequenos Estados alemães. E até de um modo reforçado: Todo o cigano masculino com mais de 18 anos devia ser trazido à forca, independentemente de lhe poder ser atribuído algum crime ou não. A intenção era exterminá-los. Anteriormente as "declarações de fora da lei" nem sempre tinham sido levadas a sério pela população, nem mesmo pela polícia; agora a intenção da autoridade era de as impor pela ameaça de castigos draconianos. Esta falta receptividade da população é justificada, na literatura da especialidade, pela necessidade de entretenimento, com as funções económicas necessárias que os "ciganos" desempenharam nas sociedades agrárias e até pelo medo das suas supostas capacidades mágicas. Ao mesmo tempo, em paralelo com tais declarações de fora da lei, ainda surgiu um ou outro salvo-conduto emitido pelos príncipes locais a favor dos "ciganos", sendo que há que ter em conta que tal se deverá a contradições internas das próprias sociedades estamentais a caminho da modernização (cf. Meuser, 1996, p. 111 ss.). Talvez também tivesse tido alguma importância o facto de, na própria "população normal", ainda ter subsistido uma resistência maciça à submissão ao processo de trabalho capitalista (cf. igualmente Kurz, 1999), pelo que os "ciganos" apodados de ociosos ainda não eram enfrentados com um potencial de agressão eliminatória tão grande como o que iria constatar-se posteriormente.

No século XVIII, Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann entrou em cena como "investigador" e "perito" em "ciganos". Sobre o pano de fundo das teorias contemporâneas sobre o meio, ele postula que "cada cigano terá de fazer sua uma pátria e será constrangido a alimentar-se com o trabalho das próprias mãos" (Grellmann, 1783, citado de Hund, 1996, p. 26.). Eram os primórdios do Estado-nação moderno. A condizer, existiram alguns (se bem que poucos) projectos de reeducação, o mais conhecido dos quais foi promovido por Maria Teresa e José II da Áustria. A intenção era sedentarizar os "ciganos" e estes deviam exercer uma ocupação regular; o romanês (a língua dos Sinti e dos Roma) foi proibido, o casamento entre "ciganos" igualmente, as crianças deviam ser retiradas aos pais a partir dos três anos para serem distribuídas pelas localidades circundantes. Os ciganos deviam passar a designar-se por "Novos Magiares". No entanto esses projectos não tiveram grande êxito (Gronemeyer, 1988a, p. 66 ss.).

Como é sabido, no debate do Iluminismo cedo se impôs a opinião de que apenas a "raça branca" seria capaz de ascender à civilização. A tendência natural para a preguiça não podia ser superada sem coacção, para o Homem sair do seu estado natural bruto. Seria nesses moldes o desenvolvimento do animal para o Homem (é o que afirma, entre outros, Kant). Não admira que Kant se interrogasse se os "ciganos" (e afinal já a sua "compleição indiana" o indicaria) "não teriam falta de talento para a actividade" (citado de Hund, 1996, p. 28). A partir desse momento opera-se uma etnicização do estereótipo; de ora em diante, os "ciganos" são convertidos numa raça primitiva. Como são originários da Índia, presume-se que sejam descendentes dos intocáveis. Ao mesmo tempo, o jargão policial, independentemente da etnicização ("científica"), manteve-se até ao século XX fiel à tese da "associalidade" do "cigano". Aqui o elemento decisivo é a opinião de que os "ciganos" de qualquer modo já não são de "raça pura". Deviam, por isso, ser considerados "ciganos" todos os migrantes sem domicílio fixo que fossem malabaristas ou feirantes ou que não tivessem qualquer profissão – eram estas as linhas mestras dum "Memorial sobre a luta contra os malefícios dos ciganos" de 1911 (cf. Hund, 1996, p. 32).

Nesta linha existiram teses "científicas" como as de Robert Ritter, que se destacou como "perito em ciganos" no nacional-socialismo. Segundo Hund, o seu ponto de partida pode ser resumido em três teses: "Os ciganos pertencem a outra raça; na sua maioria constituem, no entanto, mestiços entre ciganos e elementos dos seus povos de acolhimento; os mestiços de ciganos são maioritariamente associais. Saídos do acasalamento de ciganos com alemães de raça inferior por motivos hereditários (‘no melhor dos casos com músicos, feirantes e trabalhadores ocasionais’), os mestiços de ciganos revelavam-se como um lumpenproletariado avesso ao trabalho, que mantinha todas as ‘características ciganas’" (Hund, 1996, p.33). No decorrer deste estudo não será esta a última vez que nos cruzamos com este senhor Ritter.

Conjecturou-se que os "associais" alemães seriam descendentes de tribos primitivas dos primórdios da Idade Média. Tais ideias cumularam na presunção de um gene "cigano" ou "associal". Se, no processo constitutivo da Modernidade, ainda existiu uma tendência inicial para equiparar os "ciganos" com vagabundos e mendigos incriminados, no nacional-socialismo, pelo contrário, os vagabundos e ditos associais foram identificados com a "raça" alienígena dos "ciganos", como Hund (1996, p. 33 ss.) refere.

Ao mesmo tempo, e conforme já se insinuou, a imagem do cigano também comporta elementos românticos. É neste quadro que se exprime o "mal-estar na cultura (moderna)". Aos ciganos são atribuídas "fugas musicais". "Em especial realça-se o seu talento musical. (...) Tocam tanto o violino como o berimbau e, quanto aos sopros, tocam a corneta, a flauta e o oboé. A sua música de dança é alegre e sentida" (Brockhaus Real-Ezyklopädie 1848, citado de Hund, 1996, p. 13). Deste modo a actividade musical é naturalizada; não é produto de esforço e disciplina, pelo contrário, o "cigano" ocioso tem-na no sangue.

Hund resume este racismo, por ele designado "racismo romântico", no seu carácter projectivo (acompanhado de estereótipos correspondentes) da forma seguinte: "Uma liberdade que teima em não se submeter aparenta ser característica de uma raça alienígena. A liberdade burguesa apenas existe no quadro da ordem exterior e do autodomínio interior. Uma liberdade desenfreada conduz ao descalabro. Para a caracterizar, Merimee escreve sobre o povo de Carmen: ‘Pour les gens de sa race, la liberté est tout’ ["Para gente da sua raça, a liberdade é tudo."]. Fala-se aqui, como explicita a própria Carmen, da liberdade de não receber ordens e de fazer o que nos apraz, nada de virtude burguesa, e tudo de um desenfreamento selvagem" (Hund, 1996, S, p. 16).

Hund, em cujas exposições sobre a relação entre Modernidade e anticiganismo me tenho baseado em primeiro lugar até aqui, relaciona o anticiganismo sobretudo com o desenvolvimento do trabalho abstracto e da produção de mercadorias (embora sob muitos aspectos se mantenha apegado ao pensamento marxista tradicional, assunto sobre o qual aqui não nos podemos alargar). No entanto escapa-lhe o pormenor de que o trabalho abstracto e o valor não podem existir senão no contexto de uma dissociação do feminino. Na Modernidade, as actividades de reprodução consideradas menores (lida da casa, educação dos filhos, "amor", protecção e cuidados vários etc.) foram atribuídas às mulheres. Contrariamente ao homem, que era idealizado como racional, controlado, com força de vontade etc. e representava a "cultura", na mulher era projectada a sensualidade, a emoção, a fraqueza de carácter e de discernimento. Com efeito a mulher representava unilateralmente a "natureza". No entanto, no âmbito da civilização ocidental, ela era concebida a priori como representação de uma natureza domesticada, dotada das virtudes da moral e da castidade. É este valor-dissociação que representa o princípio fundamental do patriarcado produtor de mercadorias, e não como uma oposição dualista de contrários, mas como articulação dialéctica, independente dos indivíduos empíricos e concretos. Não constitui nenhum princípio rígido, mas vai-se metamorfoseando no decurso da Modernidade, até à decadência e ao asselvajamento do patriarcado produtor de mercadorias dos nossos dias (este raciocínio não pode ser aqui apresentado na sua globalidade; cf. o seu desenvolvimento mormente em Scholz, 2000). O que nos interessa aqui é sobretudo a conexão entre anticiganismo e género, sobre o pano de fundo da teoria do valor-dissociação.

Relativamente a esta matéria, Wolfgang Wippermann fornece algumas achegas, às quais me referirei no que se segue (Wippermann, 2000). A imagem da Sinteza é antes de mais construída (por contraposição à dona de casa respeitável e casta) como sexualmente sedutora e dotada de qualidades de bruxa. Ao mesmo tempo tem-se afirmado que as "ciganas" sobretudo se destacam como ladras. Em especial as mulheres idosas, mas não só essas, têm sido acusadas de dotes divinatórios e por conseguinte de bruxaria. Também é interessante a coincidência de a primeira publicação do Martelo das Bruxas [Hexenhammer] (em 1487) e a primeira declaração oficial dos "ciganos" fora da lei [vogelfrei], na assembleia imperial de Friburgo (1498), terem ocorrido quase em simultâneo. No entanto, as "ciganas" só raramente foram alvo de processos por bruxaria, uma vez que, com base na sua declaração fora da lei, que em algumas regiões se aplicava a homens e mulheres por igual, também podiam ser enforcadas sem processo (as crianças deviam ser reduzidas à escravidão). Tal contrariava os costumes de antanho, visto que habitualmente as mulheres recebiam penas mais leves se cometessem um crime. No entanto, com medo do mau olhado, muitos lavradores preferiram não perseguir os Sinti e Sintezas (cf. Wippermann, 2000, p. 283 s.). A propósito cabe assinalar que se manteve ainda durante muito tempo a crença nos dotes de bruxa das "ciganas", depois de acabar a perseguição às bruxas.

Já no Martelo das Bruxas [Hexenhammer] a mulher era representada como especialmente sujeita a pulsões, lasciva e desenfreada. E assim não admira que a cigana jovem, bela e sedutora ocupe um lugar cativo na literatura (Carmen etc.). "Existem inúmeros romances de qualidade variável em que figuram ‘amorzinhos’ ou ‘mignons’ designados por ciganas, que tentam seduzir caçadores e viandantes solitários (e masculinos). Por vezes chegam a um final feliz e ao seu príncipe encantado. Mas isso só acontece nos casos em que por sorte se chega à conclusão de que não eram ‘ciganas’ verdadeiras, mas sim belas filhas de príncipes, que tinham sido roubadas aos seus pais legítimos por uma ‘cigana velha’ e má" (Wippermann, 2000, p. 285 s.). Como é sabido, a cigana sensual e sedutora é um tema recorrente até na literatura de cordel e na "pintura de quadros de hotel".

A condizer com tudo isto, no nacional-socialismo as supostas tentativas de sedução de transeuntes por "ciganas" jovens e o assédio por outras mais idosas a quererem ler-lhes a sina serviram de justificação para o estabelecimento de campos de internamento para os Sinti e Roma. A parte masculina da "comunidade nacional" deveria ser assim protegida (Wippermann, 2000, p. 288). Até nas cançonetas populares de data recente podemos encontrar a figura da cigana sexualmente sedutora e/ou bruxa. A título de exemplo, é esse o caso do cançonetista Adamo:

"Naqueles dias, só uma amei, mas todas são como ela

Apaixonado como um trovador, caí na esparrela

Tudo começou com ela a dançar com uma rosa vermelha

Ai, como ela dançava, não consigo esquecer-me dela

Não, de esperança nem um vislumbre resta

Apenas o apelo ainda hoje é como uma punhalada no coração

Ciganos vêm a passar, ciganos vêm a passar"

(Adamo citado de Wippermann, 2000, p. 291).

Wippermann comenta: "A ‘punhalada no coração’, uma vez recebida, não sara mais. O homem alheou-se para todo o sempre da vida burguesa bem comportada e regida por uma moral severa. De homem transforma-se em ‘associal’" (Wippermann, 2000, p. 291). Também a acusação de que os "ciganos" teriam demasiados filhos, frequente na imprensa desde os anos 90, comporta, não em último lugar, uma acusação sexista contra as Sintezas e Romanis (cf. Wippermann, 2000, p. 291 s.). Por fim, diz-se que os "ciganos" pervertem a ordem natural dos géneros; tal passa por as mulheres supostamente ganharem a vida da família com pequenos roubos sem que os homens o impeçam, antes pelo contrário, na medida em que ainda por cima as mulheres lhes trariam o "produto" da sua actividade ilícita. Acontece que, como se sabe, segundo as ideias burguesas é o homem e apenas ele quem deve ganhar a vida da família exercendo um trabalho honesto. Mais se refere que as "mulheres ciganas" já teriam usado calças, o que segundo Wippermann não corresponde minimamente à verdade. Tradicionalmente as Sintezas usavam saias compridas, como podemos verificar em quadros antigos (Wippermann, 2000, p. 286).

Outra coisa que visivelmente baralha a ordem dos sexos é a fotografia recorrente da mulher de lenço e de cachimbo na boca. Na ideologia burguesa, esta combinação é "impossível". É que o cachimbo comporta claras conotações masculinas. "Se já o ‘cigano’ masculino era e é encarado de modo suficientemente negativo, a ‘cigana’ é ainda pior pelo simples facto de não preencher o papel que lhe é atribuído num mundo masculino. Além disso, é ainda mais ladra que o Sinto, já de si um ladrão notório" (Wippermann, 2000, p. 292). No entanto também se recorre com alguma predilecção à imagem da pobre "cigana", horrivelmente oprimida pelo marido; por outro lado também não é raro que o "cigano" (masculino) seja representado como "efeminado". Seja como for, é nítido que o anticiganismo repousa sobre critérios sexistas. Na gestão dos estereótipos correntes, a "cigana" representa "os ciganos" na generalidade.

Existirão ainda outros clichés da "cigana". Mas aqui receberam um tratamento privilegiado figuras como a bruxa velha, por um lado, e "Carmen", por outro, que dominam a produção de estereótipos anticiganistas femininos (por contraposição à dona de casa e mãe domesticada e casta da Modernidade, que constitui a correspondência feminina ao trabalhador disciplinado).

Desde o início da Modernidade, as expulsões e as declarações de fora da lei [vogelfrei] foram ciclicamente regressando à ordem do dia em vários países europeus, sendo que a perseguição dos Sinti e Roma culminou no seu assassínio em massa durante o nacional-socialismo (cf. igualmente Haupt, 2006, p. 115 ss.). Wulf D. Hund inicia um dos seus ensaios com um relato de Fania Fénelon, que pertenceu à chamada orquestra das raparigas de Auschwitz. Pouco depois da acção de liquidação dos "ciganos", um homem dos SS bêbado acorda-a a meio da noite. "O que queria ele ouvir? Cançonetas e música cigana (...) Felizmente a bebedeira não lhe dá para a fúria, mas para o sentimentalismo (...) Com o seu violino, Lily toca-lhe ao ouvido melodias ciganas repletas de saudade, e ele verte copiosas lágrimas" (Fénelon citada de Hund, 1996, p. 11). Hund comenta: "Não haverá outro lugar, onde a quimera racista, composta de um misto de empatia e exclusão, tivesse assumido contornos mais perversos" (Hund, 1996, p. 11).

No que se segue vamos rememorar algumas das passagens da perseguição aos Sinti e Roma, desde o Império e a República de Weimar, como prelúdios do seu extermínio no nacional-socialismo (assim como da sua discriminação após 1945).

Se a perseguição dos Sinti e Roma apresentou até ao Iluminismo traços bem contraditórios, no século XIX foi sistemático o recurso a ela no âmbito dos esforços para a fundação do Império alemão: "Já nos tempos do Império, os Sinti e os (...) Roma foram discriminados por motivos racistas" (Wippermann). Neste contexto, são elucidativas as palavras do conselheiro criminal do príncipe de Reuß-Plauen, Richard Liebich, ao postular "que todos os Sinti e Roma são pessoas com direitos diminuídos pelo mero facto de serem ‘ciganos’, o que torna desnecessária uma análise do caso concreto (...) Se o juiz, em todos os outros casos, tem obrigação de individualizar, isto é, de começar por perscrutar e conhecer o sujeito em causa no que respeita à sua individualidade, para em seguida determinar o curso do seu processo, o inquiridor avisado e conhecedor da essência dos ciganos pode, quanto a estes, generalizar sem perigo e sem preocupação de cometer um erro ao medir todos pela mesma bitola, ao tratá-los a todos do mesmo modo; é que um cigano autêntico e verdadeiro é a matriz de todos os outros" (Liebich citado de Wippermann, 1997, p. 113 s.).

Já desde meados do século XIX foi sistemática a elaboração de ficheiros dos Sinti e Roma. Estes foram objecto de limitações várias, por exemplo, eram-lhes negadas as licenças de venda ambulante e os seus filhos eram enviados para casas de correcção (sendo que os municípios, à margem da lei, por vezes acabavam por emitir essas licenças para que os "ciganos" seguissem viagem rumo a outras regiões). Foi proibido que se viajasse em "hordas", isto é, em comunidades familiares e afins. Os "ciganos" estrangeiros deviam ser deportados, os nacionais deviam ser alvo de um tratamento tão restritivo quanto possível. "Por fim, a característica cigana’ até era averbada nos bilhetes de identidade e documentos pessoais. Desde o início do século XX, as autoridades passaram (...) a efectuar um recenseamento de todos os possíveis Sinti e Roma a viver na Alemanha, sendo que não se pouparam a tirar-lhes fotografias, na altura ainda caras, assim como impressões digitais (...) Eles estavam submetidos a um direito especial e eram cidadãos com direitos diminuídos. Tendo sido esse o caso já nos tempos do Império, esta prática pouco se modificou mesmo durante a República de Weimar" (Wippermann, 1997, p. 114 s.).

Nalguns casos, a situação até piorou. Em 1926 entrou em vigor na Baviera a "Lei de combate a ciganos, nómadas e avessos ao trabalho". Segundo esta lei, "qualquer Sinto ou Roma que não fosse capaz de ‘comprovar um trabalho regular’ podia ser colocado, por motivos de segurança pública, até 2 anos num estabelecimento de trabalho‘ (...). Nesses ‘estabelecimentos de trabalho’ ou ‘casas de correcção’ os Sinti e Roma estavam sujeitos ao trabalho forçado e a um ‘regulamento interno’ extremamente rígido, que serviria de modelo aos ‘regulamentos’ posteriores dos campos de concentração nacional-socialistas" (Wippermann, 1997, p. 115). Depois, no nacional-socialismo, a "ciência racial" decidia quem era "cigano".

Nas ciências históricas está lançada uma controvérsia sobre em que medida a Shoa e o Porajmos (o termo provém do Romanês e significa "o devorado"; designa o extermínio dos Sinti e Roma no nacional-socialismo) são equiparáveis, ou se há que insistir no carácter único da Shoa. Aqui não podemos aprofundar esse debate; tal problemática terá de ser objecto de exame posterior. Apenas há que referir para já que a vontade absoluta de eliminação (mesmo sob a forma de uma expulsão duradoura) dos Sinti e Roma, contrariamente aos judeus, não surgiu apenas no decurso do nacional-socialismo, mas já anteriormente a ele. No entanto é um facto que a perseguição e o assassínio não só dos judeus, mas também dos Sinti e Roma, tem de ser vista no contexto de um amplo programa de "melhoramento" de uma "raça" e de extermínio de outras no nacional-socialismo, como constata Wolfgang Wippermann (é às suas palavras que irei recorrer sobretudo no que se segue, cf. Wippermann, 2005). Pode considerar-se que a fúria eliminatória anticiganista alcançou um ponto alto durante o nacional-socialismo.

Pretendia-se ganhar espaço vital para o "povo alemão " no Leste e depurar o corpo nacional "saudável" de elementos "alheios à raça", com "doença hereditária" e "associais". Aos "associais" da "cultura dominante" (Birgit Rommelspacher), porém, ainda se concedia, em princípio, alguma capacidade de emenda (cf. Schatz/Woeldicke, 2001, p. 101), se bem que também eles eram suspeitos de sofrerem de deficiência hereditária. A ciência e o "senso comum" correspondiam-se em muitos aspectos.

O "investigador dos ciganos" mais notório foi o já mencionado Robert Ritter. Em 1936, Ritter tornou-se director do então recente "Instituto de Investigação de Higiene Racial e de Biologia da Hereditariedade na Direcção-Geral de Saúde do Reich". Embora por vezes eles não sejam referidos expressamente, as primeiras leis raciais dos nacional-socialistas foram aplicadas aos Sinti e Roma. Assim, e dando seguimento a uma lei de 1933, foram submetidos a esterilizações forçadas, tendo sido muitos deles classificados como "imbecis" ou "imbecis sociais". Também as leis raciais de Nuremberga, que à partida não diziam respeito aos Sinti e Roma mas sim aos judeus, foram igualmente aplicadas àquele grupo populacional. O seu objecto era a proibição do "casamento de pessoas de sangue alemão com ciganos, negros ou seus bastardos" (circular do ministro do interior do Reich e da Prússia de 26 de Novembro de 1935, citada de Wippermann, 2005, p. 32). Desde 1935 passou-se ao internamento de Sinti e Roma nos chamados campos ciganos, iniciativa que partiu, numa primeira fase, das autoridades locais (com o conhecimento e beneplácito do "chefe da polícia alemã", Heinrich Himmler), sendo que, como já referimos antes, os "mestiços de ciganos" eram considerados especialmente associais e criminosos natos. Daí em diante, Himmler foi responsável não só pelo extermínio dos judeus, mas também pelo dos ciganos.

Em 1938, ele ordenou a "solução definitiva da questão cigana (...) com base na essência da raça". Para tal baseava-se em estudos do instituto de investigação de Ritter que tinham diferenciado muitos dos 30.000 Sinti e Roma, com o auxílio de instituições estatais e das igrejas, em "ciganos de puro sangue", "mestiços de ciganos de sangue predominantemente cigano", "mestiços de ciganos de sangue cigano e alemão em iguais proporções" e "mestiços de ciganos de sangue predominantemente alemão" (cf. Wippermann, 2005, p. 34). Mesmo pessoas com um bisavô considerado "cigano" eram consideradas "mestiços de ciganos". Aos Sinti e Roma que tinham escapado ao recenseamento, pelo contrário (e diferentemente dos judeus que também podiam ser detectados com base nas listas dos membros das comunidades), ainda restava a hipótese de se disfarçarem de nacionais dos países amigos da Alemanha (p. ex. italianos), o que alguns chegaram a fazer (Wippermann, 2005, p. 36).

O assassínio sistemático de judeus, Sinti e Roma começou após o ataque à Polónia em 1939. Todos os Sinti e Roma deviam ser deportados para a Polónia. Esta acção foi provisoriamente interrompida em 1940, sobretudo porque alguns "investigadores dos ciganos" (entre outros também Ritter) e polícias destacados para os ciganos tinham dado um parecer negativo à deportação, com o argumento de que os Sinti e Roma iriam fugir e regressar à Alemanha. "Em Outubro iniciou-se então a deportação em massa dos judeus alemães para Leste. (...) Em Novembro de 1941, cerca de 5000 Sinti e Roma da Burgenlândia [no Leste da Áustria], da Hungria, da Roménia e também da Alemanha foram deportados para o gueto de Lodz (...). Tal ocorreu contra os mais veementes protestos das autoridades alemãs responsáveis pelo gueto e pela cidade de Lodz que, não se limitando a referir como argumentos todos e mais alguns preconceitos anticiganistas, chegaram a recriminar altas patentes das SS, que os pressionavam no sentido de aceitarem mais ‘ciganos’, de terem aprendido ‘com os ciganos’ certas ‘maneiras de burlões de cavalos’ (...). O único interesse destas missivas consiste em demonstrarem que os homens das SS odiavam os ‘ciganos’ ainda mais que os judeus.

De forma semelhante se procedeu também no Leste onde, imediatamente após o assalto à União Soviética, para além de judeus, comissários políticos do exército vermelho, doentes mentais e os ditos ‘asiáticos inferiores’, também Sinti e Roma foram incluídos nas acções de extermínio, sem que para tal tivesse sido necessária uma ordem específica. Só a 4 de Dezembro de 1941 o comissário do Reich responsável pelo Báltico e pela Bielorússia, Hinrich Lohse, ordenou que os ‘ciganos’ deviam ser ‘equiparados aos judeus’ no tratamento" (Wippermann, 2005, p. 41).

As decisões eram deixadas ao critério dos comandantes da polícia de segurança e do serviço de segurança, com o resultado de que numerosos Sinti e Roma foram imediatamente fuzilados ou levados para campos de extermínio. Nas zonas ocupadas da União Soviética, os Sinti e Roma, tal como os judeus, eram assassinados pela Wehrmacht, pela polícia e por elementos de destacamentos especiais. Os "ciganos" continuavam aqui suspeitos de serem agentes. Os judeus eram considerados essencialmente envolvidos na guerra de guerrilha, ao passo que os "ciganos seriam responsáveis por actos de especial crueldade e pelo serviço de informações (do inimigo)" (Turner citado de Wippermann, 2005, p. 43). Wippermann comenta: "Estes testemunhos de fontes históricas apontam no sentido de os criminosos alemães não terem de modo algum odiado apenas os judeus, como foi afirmado por Daniel Jonah Goldhagen. ‘Os carrascos voluntários de Hitler’ mostraram, no assassínio de massas perpetrado contra os Sinti e Roma, um zelo fanático ainda maior, porque as ideologias e estereótipos anticiganistas pelos vistos tinham raízes ainda mais profundas que os anti-semitas. É verdade que se trata de uma conjectura. No entanto, não é uma conjectura, mas sim um facto comprovado sem margem para dúvidas, que os Sinti e Roma, tal como os judeus, foram gaseados nos campos de extermínio e fuzilados por elementos dos destacamentos especiais, dos batalhões de polícia e da Wehrmacht. Como o admitiu sem rodeios o chefe do destacamento especial D, Otto Ohlendorf, em 1945, perante os inquiridores aliados, neste aspecto não existia ‘qualquer diferença entre ciganos e judeus’" (Wippermann, 2005, p. 44; cf. a este propósito igualmente a exposição sobre o significado de Goldhagen no debate do holocausto sob a perspectiva da crítica do valor-dissociação em: Dornis, 2005).

Já agora merece a pena referir que em 1943 todos os "ciganos" e "mestiços de ciganos" foram excluídos do serviço militar, o que até deparou com incompreensão no seio da instituição militar. "Afinal vários ‘mestiços de ciganos’ e pelos vistos também ‘ciganos de raça pura’ tinham sido condecorados pela sua bravura, e alguns até tinham sido promovidos a oficiais subalternos". "Só em princípios de 1943 é que alguns deles" chegaram "ao ‘campo cigano’ em Auschwitz-Birkenau, ainda de farda completa e cobertos de ordens e condecorações" (Wippermann, 2005, p. 45). Quanto a isto há que mencionar que a profissão de soldado foi uma das tradicionalmente escolhidas por "ciganos". À partida parece estranho, já que a disciplina militar parece opor-se diametralmente ao estereótipo do cigano. Segundo especula a literatura especializada, porém, tal tradição terá que ver, entre outros, com a profissão "cigana" típica de ferreiro, que fazia falta à instituição militar.

Em Julho de 1944 teve lugar o último gaseamento. Os Sinti e Roma também foram assassinados nos Países Baixos, na Bélgica, em França, na Croácia, na Roménia, na Eslováquia etc. Curiosamente Himmler inicialmente defendeu o plano caricato de estabelecer "ciganos de raça pura" junto ao lago de Neusiedel numa reserva onde, conservando os seus usos e costumes, deviam exercer um trabalho "correspondente à sua natureza". Em sua opinião, os "ciganos" de raça pura, enquanto "Arianos" (se bem que inferiores) teriam a transmitir um importante contributo aos costumes germânicos – não em último lugar face às suas capacidades ocultas e mágicas. No entanto, este plano foi inviabilizado por Bormann e Hitler (cf. Wippermann, 2005, p. 45 s.).

Não merece a pena mencionar que "avesso ao trabalho" constituía, no nacional-socialismo, um atributo importante da "associalidade" e uma acusação fulcral aos Sinti e Roma (para além dos judeus). Assim, Ritter escreve: "No seio de nações altamente desenvolvidas dotadas de modos de organização comunitária diferenciados viviam assim ‘hordas alienígenas que, contrariamente à população autóctone, professam o nomadismo e não vivem do trabalho’ (...) Apropriam-se de tudo a que consigam deitar mão (...) Contentam-se com um lugar ao sol, não sentem qualquer necessidade, pelo que também não sentem a necessidade do trabalho (...) Todos os esforços no sentido de lhes ensinar outra vida – alheia à sua natureza – estão condenados ao fracasso, porque todas as explicações alheias os deixam indiferentes, não conseguem lograr qualquer ressonância da sua parte, isto é, no fundo são-lhes incompreensíveis" (Ritter, citado de Schmidt, 1996, p. 140).

Após a guerra, os Sinti e Roma foram frequentemente colocados ou mantidos em alojamentos precários degradados e despachados para as periferias urbanas. "Sair dessas condições de vida era – quando muito – possível apenas em casos isolados ou sob negação da própria identidade" (Reemtsma, 1996, p. 126). Os preconceitos tradicionais continuaram de pedra e cal, apesar de Auschwitz, porque os peritos em "ciganos" nacional-socialistas transitaram para as chancelarias dos estados federados e dos municípios, e com eles as suas perspectivas, como entre outros o cliché de parasitas. "Todos eles não só trouxeram para as suas repartições parte das actas sobre Sinti e Roma elaboradas durante o nacional-socialismo, como prosseguiram com o recenseamento (especial!) dos Sinti e Roma sobreviventes" (Reemtsma, 1996, p. 126).

Na realidade, segundo as decisões aliadas, as leis entradas em vigor durante a República de Weimar e o tempo do nacional-socialismo deveriam ter sido revogadas; nos anos 50, tal requisito foi subvertido, por exemplo, com a entrada em vigor do "Regulamento Bávaro para os Nómadas" que se manteve inalterado até aos anos setenta e que, com os seus conteúdos afinados a preceito, de facto tinha por alvo os Sinti e Roma, ainda que apenas restassem poucos Sinti em viagem permanente. A sua fonte de inspiração era a acima referida "Lei Bávara de Combate a Ciganos, Nómadas e Associais" de 1926. Quem pretendesse viajar em permanência necessitava de uma autorização especial. Até 1957 esteve em vigor no Estado de Hesse a "Lei de Combate aos Malefícios dos Ciganos" de 1929. Outros decretos dirigidos contra os "ciganos", provenientes entre outros dos inícios do século XX, mantiveram-se em vigor até ao ano de 1976. No entanto, mesmo depois de semelhantes leis e decretos terem sido abolidos, as medidas especiais prosseguiram. Em diversas cidades alemãs existiam planos estratégicos para evitar a todo o custo a permanência de "ciganos" na respectiva comarca. Nos manuais policiais mantinham-se interpretações da higiene racial nacional-socialista. Os "ciganos" continuavam a ser considerados avessos ao trabalho e animados pelo impulso migratório.

"Em termos gerais, na polícia prevalecia uma ‘postura de suspeição sistemática’, segundo a qual todos os Sinti e Roma seriam criminosos em potência. Na administração policial tal implicava um recenseamento tão abrangente quanto possível dos Sinti e Roma, que ia ao ponto de incluir o seu ‘ZN’ ("nome cigano") ou o número de prisioneiro do campo de concentração. Até finais dos anos setenta, o ‘Boletim de Controlo dos Nómadas’ era transmitido, através das agências criminais estaduais, para o ‘Serviço Central do Nomadismo’ em Munique que dispunha de um ‘registo dos ciganos’ para toda a República Federal da Alemanha. O responsável local pelo registo dos dados e outras medidas mais era um ‘Chefe do Serviço de Ciganos’, sendo o serviço responsável nas agências criminais estaduais o ‘Departamento de Nómadas’. Para distribuição da informação eram publicados folhetos para o ‘controlo dos nómadas’ e directrizes das agências criminais estaduais nas publicações oficiais das agências criminais estaduais e da sua congénere federal. Após o ano de 1981, sob a pressão dos protestos públicos contra este recenseamento especial, interveio uma alteração de nomenclatura. Os ‘nómadas‘ e ‘ciganos’ converteram-se em suspeitos designados por ‘HWAO’ (abreviatura alemã para ‘mudança frequente do local de permanência) e ‘TWE’ (‘assaltos diurnos a domicílios) (...) Em vez de serem transmitidos para o ‘Serviço Central do Nomadismo’ em Munique, os dados passaram a seguir através das agências criminais estaduais para a agência criminal federal. As informações eram distribuídas por telex, ordens de serviço e edições especiais do jornal oficial da agência criminal federal" (Reemtsma, 1996, p. 128 s.). Os tratamentos ilegais para fins de identificação criminal prosseguiram também aos anos noventa, no intuito de manter a vigilância e o controlo dos Sinti alemães e dos Roma (estrangeiros) (cf. Reemtsma, 1996, p. 130).

Durante muito tempo, os crimes cometidos contra os Sinti e Roma pelo nacional-socialismo não eram reconhecidos. " Depois de 1945, "investigadores dos ciganos" como Robert Ritter e a sua assistente Eva Justin ou não eram perseguidos, ou eram ilibados de eventuais acusações e continuavam alegremente a trabalhar nas respectivas instituições. O material nacional-socialista continuava a ser utilizado em estudos antropológicos. A este propósito há que destacar a figura de Hermann Arnold, que prosseguiu nas suas investigações na senda de Ritter e, com a sua abordagem biologista, chegou mesmo a ser, até ao final dos anos setenta, conselheiro do governo federal alemão e da Caritas. Os Sinti e Roma continuavam a ser considerados infantis e apegados ao pensamento mágico. Os peritos que avaliavam os pedidos de indemnização dos perseguidos do regime nazi eram os antigos colaboradores do "serviço central de ciganos" na temida "Direcção-Geral de Segurança do Reich" e do "Instituto de Investigação de Higiene Racial na Direcção-Geral de Saúde do Reich". O resultado foi, entre outras coisas, uma circular do ministro-presidente do estado de Baden-Württemberg de 1950: "O exame do direito de ressarcimento dos ciganos e mestiços de ciganos (sic!) ao abrigo dos regulamentos da lei das indemnizações conduziu à conclusão de que o círculo de pessoas referido foi, na sua maioria, objecto de perseguição e aprisionamento, não por motivos racistas, mas devido à sua postura associal e criminosa. Por este motivo ordenamos que os pedidos de ressarcimento de ciganos e mestiços de ciganos sejam, antes de mais, encaminhados para exame ulterior para o serviço estadual de identificação criminal" (citado de Reemtsma, 1996, p. 134).

Em 1963 foi anulado um acórdão do Supremo Tribunal Federal de 1956 que afirmava que os Sinti e Roma apenas tinham sido alvo de perseguições racistas desde 1943, e não já desde 1938. Nessa altura muitas das vítimas já tinham morrido, e muitos nunca souberam de tal jurisprudência. Já em 1969 expirou o prazo para os pedidos de indemnização. No entanto, em 1981 foram emitidas novas directrizes para o "ressarcimento de situações de crueldade em casos isolados, para perseguidos de ascendência não judaica". O montante máximo era de 5.000 marcos alemães, ou então era concedida uma pensão de reduzido valor. Não em último lugar devido a campanhas públicas e processos judiciais, por fim a maioria dos Sinti e Roma na Alemanha obteve uma indemnização, ainda que tivesse sido perfeitamente insuficiente e vergonhosa (cf. Reemtsma, 1996, p. 135). "Muitos ressentiram a forma como as autoridades alemãs lidaram com o seu destino como uma ‘segunda perseguição’" (Reemtsma, 1996, p. 135). Apenas os Sinti e Roma alemães obtiveram uma indemnização; os Roma da Europa de Leste, pelo contrário, ficaram de mãos a abanar (a não ser que tivessem sido vítimas de experiências médicas ou forçados a trabalhar na Alemanha). Há que referir a propósito que alguns Sinti e Roma não receberam de volta, após 1945, a nacionalidade que lhes tinha sido retirada pelos nazis antes da deportação (cf. Wippermann, 2005, p. 73).

Margalit chama a atenção para o facto de que, contrariamente ao "anti-semitismo secundário", ou seja, um anti-semitismo não apesar de, mas devido a Auschwitz, por um lado, e, por outro, a um filosemitismo que surgiu após 1945, nada de semelhante ocorreu relativamente aos "ciganos". Nem no tempo do pós-guerra o preconceito anticiganista foi alvo de uma abordagem significativa, nem o extermínio dos Sinti e Roma no nacional-socialismo foi trazido à consciência de um modo adequado, para poder provocar as reacções correspondentes. Margalit distingue três abordagens detectáveis no discurso público dos anos após 1945: A "narrativa nazi" (no fundo, os nacional-socialistas tiveram razão com a sua prática eliminatória face aos "associais dos ciganos"), a "narrativa quase-judaica" (os "ciganos" foram aniquilados tal como os judeus, e isso é um escândalo) e a "narrativa sincretista", que é a que predomina. Ou seja: "Esta (a narrativa sincretista) encarava os ciganos perseguidos, por um lado, como elementos duvidosos e não como vítimas inocentes mas, por outro lado, ainda assim os encarava como vítimas, à semelhança da ‘narrativa judaica’, condenando a sua perseguição e o assassínio de massas contra eles perpetrado como sendo um crime. Esta síntese reflecte a postura geral da população alemã face à perseguição dos ciganos e judeus após 1945" (Margalit, 2001, p. 222).

Em termos gerais podemos dizer que o tratamento dos Sinti e Roma pelas autoridades só nos anos setenta começou a apresentar algumas melhoras (cf. Reemtsma, 1996, p. 135). "Na República Federal da Alemanha, nenhuma minoria foi criminalizada e exposta à suspeição generalizada com tanta persistência, tanto pela polícia como nos media, como os Sinti e Roma", escreve Michail Krausnick (1996, p. 147). O clima comparativamente liberal que se fez sentir depois de 1968 acabou por mostrar-se favorável aos interesses dos Sinti e Roma. Em 1971, Vinzenz Rose fundou o "Comité Central dos Sinti da Alemanha Ocidental". Já anteriormente tinham existido algumas tentativas no sentido da organização dos seus interesses (cf. Wippermann, 2005, p. 76). As alterações decisivas, no entanto, ocorreram no final dos anos setenta. Com acções de protesto e manifestações tentou-se criar uma consciência pública do extermínio e da discriminação persistente.

O activista mais destacado foi Romani Rose, que ainda hoje é presidente do "Conselho Central dos Sinti e Roma", fundado em 1982. Anteriormente, os Sinti e Roma tinham sido sobretudo objecto da assistência social por parte de instituições estatais, municipais e eclesiásticas, que muitas vezes tinha por base concepções dos ciganos tradicionais e discriminadoras. Em Outubro de 1979 foi organizada, em cooperação com a "Sociedade para os Povos Ameaçados", um comício comemorativo sob o mote "Gaseados em Auschwitz, perseguidos até hoje" (foi também este o título de uma colectânea sobre o assunto; Zülch 1979) no memorial de Bergen-Belsen, que se saldou por um êxito retumbante, e onde discursou, entre outros, a presidente do Conselho da Europa, Simone Veil, ela própria uma antiga prisioneira de um campo de concentração. Em 1980 sucedeu-se uma greve de fome de sete dias no memorial de Dachau, exigindo direitos de cidadania para os Sinti e Roma e o fim do tratamento discriminatório por parte das autoridades. Entre outras coisas, exigiram-se informações sobre o que era feito das actas elaboradas durante o nacional-socialismo. Para além disso almejava-se o reconhecimento dos Sinti e Roma como minoria étnica. Esta acção teve eco no mundo inteiro. Assim, como já se viu mais acima, foram reabertos numerosos processos com vista à indemnização das vítimas. Foram reconhecidos a perseguição e o extermínio dos Sinti e Roma, mesmo que haja que reconhecer que a sua memória permaneceu no conjunto bastante fraca até hoje.

Como pessoas de esquerda, mais que cépticas face a todas as construções étnicas e nacionalistas, a nossa primeira reacção é de consternação ao vermos que agora também os Sinti e Roma reclamam o seu reconhecimento como minoria étnica. Neste contexto também torcemos o nariz face à cooperação com a duvidosa "Sociedade para os Povos Ameaçados". No entanto há que ter em conta que mais nenhum agrupamento (de esquerda) fez sua a causa dos Sinti e Roma. Também é verdade, no caso específico dos Sinti e Roma, que estes até à data foram sobretudo subsumidos à "associalidade" e encarados como um problema social. Sob este prisma, a exigência do reconhecimento como uma "etnia" própria aparece a outra luz, nomeadamente no que respeita a este grupo populacional.

Hoje existem em muitos dos estados federados da RFA gabinetes das respectivas associações estaduais dos Sinti e Roma alemães, que ajudam com pedidos de indemnização e em questões jurídicas e sociais, que trazem a público discriminações e desenvolvem iniciativas culturais (palestras, debates, festivais musicais etc.). E é precisamente este esforço para desvendar as situações de discriminação e dar início a medidas jurídicas que faz muita falta, como demonstra por exemplo Änneke Winckel, ao documentar atitudes anticiganistas que ainda hoje podem ser observadas junto de instituições estatais, da justiça, da polícia e dos media etc. (Winckel, 2002). O reconhecimento dos Sinti e Roma como minoria étnica (à semelhança dos dinamarqueses e dos frísios no estado de Schleswig-Holstein ou dos sórbios na Lusácia [no Sudeste da antiga RDA]) já foi conseguido. Houve discussões em torno da questão de saber se, para já, devia ser exigida uma protecção central das minorias também em outros países (Polónia, Hungria, Roménia, República Checa etc.), ou se há que advogar um direito fundamental de permanência para todos os Roma, sobre o pano de fundo dos crimes do nacional-socialismo alemão, o que também conduziu a cisões no seio das organizações dos Sinti e Roma (cf. Wippermann, 2005, p.81). Já existe um Centro de Documentação e Cultura dos Sinti e Roma Alemães em Heidelberg. Este ocupa-se sobretudo de investigação histórica, memoriais, iniciativas e questões culturais, manutenção de tradições etc. (cf. Krausnick, 1996, p. 154).

Desde 1989, a situação dos Roma piorou de forma dramática, nomeadamente nos antigos Estados do bloco de Leste. As expulsões e os pogromes estão na ordem do dia, o que induz movimentos migratórios a condizer. No entanto, estas realidades são menos noticiadas na RFA do que pedidos de asilo supostamente injustificados, furtos em lojas e crianças a mendigar. De um modo geral pode-se detectar, desde 1989, um novo recrudescer dos estereótipos anticiganistas junto das instituições estatais, dos media etc.: chamam-lhes criminosos, dizem que mendigam e procriam "que nem coelhos", que são sujos, supersticiosos, primitivos e por aí em diante (vd. Winckel, 2002).

Isto quanto à história do anticiganismo na Alemanha. Para finalizar, gostaria de deixar aqui um aviso: mesmo que seja verdade que as "estruturas fundamentais da exclusão" são semelhantes em todos os países europeus (Haupt, 2005, p. 111), ainda assim pode-se partir do princípio de que também existem diferenças consideráveis. Nos Países Baixos, por exemplo, nunca houve leis especiais para os "ciganos", e uma certa "cultura da roulote" dos holandeses juntamente com a respectiva infra-estrutura ajudou a que a discriminação dos "ciganos" se mantivesse dentro de certos limites (cf. Völklein, 1981, p. 102 s.). Neste contexto também é interessante que o estereótipo do "cigano criminoso" não parece estar generalizado no Reino Unido, sendo o comportamento criminoso habitualmente atribuído aos nómadas da "cultura dominante" (cf. Völklein, 1981, p. 101). De 1830 a 1870, os "Romanicals" estavam comparativamente bem integrados em Inglaterra, ganhando bem no comércio com os agricultores, até que importações de trigo dos EUA puseram termo a essa situação. Também existem relatos de cerca de 1800 sobre os Roma da Crimeia, segundo os quais alguns deles ganharam grandes fortunas devido às suas actividades como astrólogos, ferreiros e músicos (cf. Haupt, 2006, p. 294).

Tudo isto tem de ser realçado, porque tais exemplos demonstram facilmente que os estereótipos correntes sobre "o cigano" não têm qualquer base de sustentação, e que são no essencial as condições sociais que influenciam o comportamento tanto dos grupos sociais como dos indivíduos. Além disso demonstram que a história da perseguição dos "ciganos" tem de abster-se das generalizações fáceis, mesmo que se possa partir do princípio que a expulsão e a vontade de os eliminar constituem de facto a característica fundamental do anticiganismo. É igualmente digno de nota que, contrariamente à Alemanha do pós-guerra, em França, nos finais dos anos 40, foram responsabilizados os problemas sociais pela situação específica dos "ciganos", e não um suposto "mau carácter" (o que teve por consequência uma política social a condizer; cf. Margalit, 2001, p. 100).

A Wolfgang Wippermann cabe o mérito de ter sido o primeiro a fazer um estudo comparativo do anti-semitismo e do anticiganismo. Assim, por exemplo, tanto os judeus como os "ciganos" tinham fama de manter uma estreita ligação com o diabo. Existem igualmente paralelismos entre a figura do "judeu eterno" Ahasver, condenado a percorrer o mundo sem descanso, e a do "cigano" eterno. Se os judeus dispunham de salvo-condutos e eram tolerados pelo menos nalgumas regiões, os "ciganos" foram declarados fora da lei [vogelfrei] no dealbar da Modernidade, ainda que também eles por vezes conseguissem obter um salvo-conduto. Pelo contrário, nunca existiu uma declaração colectiva dos judeus fora da lei. Os "ciganos" foram alvo de tentativas de civilização enquanto "povo do Oriente". Também houve a intenção de sedentarizar os Sinti e Roma, intenção hipócrita, visto que ao mesmo tempo foram alvo de expulsões sucessivas. Os judeus, pelo contrário, tinham fama de super-homens hipercivilizados, mesmo que em certos períodos tenha havido sobreposição entre os estereótipos dos "ciganos" e os dos "judeus de Leste". "Mas enquanto os ‘campos de concentração’ erigidos para, ou antes contra os ‘judeus de Leste’ voltaram a ser encerrados em 1923, devido a veementes protestos públicos, os ‘campos de concentração’ para ‘ciganos’ mantiveram-se até 1933, porque ninguém, mas ninguém mesmo, nem os judeus, nem tão-pouco o movimento operário alemão, e muito menos ainda os intelectuais alemães de esquerda, ficou minimamente escandalizado com o facto de os Sinti e os Roma alemães serem alvo de discriminações racistas, mantendo-se cidadãos de segunda, e mesmo de terceira classe, o que os judeus alemães apenas voltaram a ser no tempo do nacional-socialismo" (Wippermann, 1997, p. 240). Estes são apenas alguns pontos em comum e diferenças entre o anti-semitismo e o anticiganismo referidos por Wippermann.

Como historiador, Wippermann queda-se compreensivelmente no plano histórico-empírico. A nós, contudo, interessam-nos os pontos em comum e as diferenças entre o anti-semitismo e o anticiganismo, sobretudo tendo em vista uma teoria do valor-dissociação crítica da sociedade. A esse respeito, Franz Maciejewski dá-nos algumas preciosas indicações ao falar no "âmago psicológico do anticiganismo": "No confronto com uma fase de desenvolvimento da própria civilização que se julgava superada entrevê-se por instantes um tempo mágico-arcaico; convicções primitivas confirmam-se, reavivam-se desejos regressivos e um medo mítico. A culpa dos Sinti e Roma – se quisermos ter o pouco juízo de pôr a questão nestes termos – consiste em ter despertado (…) aquilo que se tinha recalcado, em ter trazido à luz os fantasmas. A morada da própria alma está assombrada. Os ciganos trazem esta péssima mensagem e em troca recebem a morte. A sua eliminação equivale à tentativa de dominar o ‘odiado chamamento irresistível para regressar à natureza’" (Maciejewski, 1996, p. 20).

Como foi demonstrado, os "ciganos" são, neste contexto, sinónimo do descomprometimento e da recusa do trabalho. A partir duma perspectiva crítica do trabalho, Schatz/Woeldike empreendem a comparação com o anti-semitismo: O "anticiganismo (constitui) um complemento da projecção anti-semita. Ao passo que ‘os judeus’ eram tidos como os expoentes e autores da modernização social, mas sobretudo como quem desavergonhadamente tirava proveito dos potenciais emancipatórios correspondentes, os ditos ciganos faziam papel ‘de representantes do mundo extinto da pré-Modernidade, do ‘próprio antigo da cultura europeia’. O ódio ao não-trabalho consiste, portanto, tanto no ódio a um possível fim do trabalho, dos ‘proventos do trabalho’, com base no progresso social, como no ódio à recordação de uma vida sem as fricções da sociedade do trabalho" (Schatz/Woeldike, 2001, p. 123).

Ao passo que "os ciganos" são considerados inferiores, no ideário anti-semita os judeus são sobretudo associados ao poder e à dominação no capitalismo. "No entanto, o que têm em comum é esse mecanismo que, através da exclusão e da perseguição física dos ‘não idênticos’, permite um aparente desagravo psíquico e, por outro lado, permite a projecção de desejos recalcados para o exterior. Este mecanismo pode ser designado por uma fantasia negativizada, no sentido de um ódio a si próprio que se manifesta no ódio a ‘os outros’ (...). Mais ninguém deve possuir o que nós próprios não podemos ter. Há que exorcizar a própria ‘ideia de felicidade’" (Schatz/Woeldike, ibidem). Neste contexto há que realçar que o anticiganismo, ao contrário do anti-semitismo, constitui um "racismo romântico", intimamente ligado a ideias de penúria social e perseguição, querendo-se fazer passar, em especial às "pessoas simples", a mensagem de ‘Logo vereis onde ides parar se tolerardes isto’. Espreita a queda para a "associalidade", a não-integração, a exclusão. De certo modo talvez se pudesse dizer: o "judeu" é o "cigano" da classe superior, ao passo que o "cigano" é o "judeu" da classe inferior.

Poder-se-ia até questionar se – ao menos até ao fordismo – o "cigano" não teria correspondido ainda muito mais à ideia de felicidade das massas do que o "judeu", especialmente se tivermos em mente que na fase fordista uma parte esmagadora da população realmente ainda era composta por operários e camponeses. A cantiga popular sentimental, a feira popular, o circo e, de um modo inconsciente, também a ideia de "dar o fora", associados ao estereótipo do cigano, certamente estavam mais próximos dos sentimentos de felicidade das "pessoas simples" do que os judeus, imaginados como ricos e poderosos, que ao mesmo tempo representavam uma cultura burguesa que lhes era estranha. Mesmo que o denominador comum se possa encontrar na acusação de serem "parasitas avessos ao trabalho", talvez primariamente tivesse sido dos "ciganos" que emanava o "canto das sereias", e isso de uma forma crescente, à medida que ia sendo exigida cada vez mais autodisciplina também dos elementos subalternos da "cultura dominante" (cf. Horkheimer/Adorno, 1973, p. 57).

Contrariamente a outros "selvagens" (por exemplo os índios ou os nativos das ilhas dos mares do Sul), que também foram equiparados à "natureza", o "cigano", por seu lado, é parte integrante da própria cultura, parte integrante da própria sociedade em que se vive. Os "ciganos" são, desde o início da Modernidade, em tudo parte integrante do próprio Ocidente. Margalit escreve, em relação à Alemanha, que os "Sinti – os ciganos alemães – algumas gerações depois da sua chegada à Alemanha, e de uma forma semelhante à dos judeus, se tinham transformado de estranhos desconhecidos em ‘outros’ conhecidos e, assim, numa parte integrante da cultura e do folclore alemães " (Margalit, 2001, p. 33). Para além disso, o "cigano" desempenha (ou desempenhava) determinadas funções económicas; desde o início professa a mesma religião que os membros da "cultura dominante", se bem que guarnecida com alguns temperos de magia (pelo que é reputado de uma relação "leviana" com a religião). O facto de ter entrado deste modo em simbiose com a "cultura dominante", mesmo em termos musicais (visível no caso do czardás [na Hungria] ou do flamenco), e de se considerar que até se aprimora nessa actividade com algum virtuosismo, torna-se a sua perdição; por isso, e porque – contrariamente ao "negro" – não se deixa escravizar (o que se encontra associado ao facto de recordar aos membros da "cultura dominante" o perpétuo medo da descida para a "associalidade"), o "cigano" é perseguido. Assim sendo, o "cigano", ao contrário de outros tipos de racismo (já veremos mais quanto a estes últimos) configura o homo sacer par excellence no interior da própria sociedade moderna.

Nos últimos anos, o livro de Giorgio Agamben "O Poder Soberano e a Vida Nua – Homo Sacer" fez correr muita tinta (Agamben, 2002) [Agamben, 1998]. Este livro parece-me que dá muitas pistas, especialmente no que diz respeito ao significado do anticiganismo no capitalismo, ainda que o próprio Agamben não dê o destaque merecido a esta problemática (menciona o anticiganismo dos nacional-socialistas apenas uma vez, brevemente e de passagem). Para o poder fundamentar, vou começar por elencar alguns dos pensamentos fulcrais de Agamben contidos nesta obra. Em linha com Carl Schmitt, Hannah Arendt e Walter Benjamin, Agamben parte do princípio que o estado de excepção constitui o "nomos" da Modernidade, o fundamento secreto do direito e da política. Na excepção, "aquilo que é exterior é aqui incluído não simplesmente através de uma interdição ou de um internamento, mas suspendendo a validade da ordem, isto é, deixando que ela se retire da excepção, que a abandone. Não é a excepção que se subtrai à regra, mas a regra que, suspendendo-se, dá lugar à excepção e apenas deste modo, mantendo-se em relação com a excepção, se constitui como regra. A ‘força’ particular da lei consiste nesta capacidade de se manter em relação com uma exterioridade" (Agamben, 2002, p. 28).

Para Agamben, a soberania assume a forma de uma decisão sobre a excepção (ou seja: sobre a vida), o que "implica a sua própria suspensão". Neste contexto, Agamben introduz o conceito de "bando (banimento)" [Bann]: "Retomando uma sugestão de Jean-Luc Nancy, chamamos bando (…) a esta potência (…) da lei de se manter mesmo quando ausente, de se aplicar desaplicando-se. A relação de excepção é uma relação de bando. Quem é banido não é simplesmente posto fora da lei, de modo que esta lhe é indiferente, é abandonado por ela, ficando exposto e em risco no limiar em que vida e direito, exterior e interior se confundem (Agamben, 2002, p. 39). O bando "é uma forma de relação (…) a pura forma de referência a algo em geral, isto é, a simples posição de uma relação com o que está fora da relação" (Agamben, ibidem). Neste âmbito, o indivíduo é despromovido a um "mero corpo", a uma "vida nua". Aqui desempenha um papel decisivo a figura do "homo sacer" que deu o nome ao seu livro e que provém do direito romano. O homo sacer é um fora da lei [vogelfreier], que cai fora do direito (e que, no entanto, precisamente por isso é incluído nele), o qual pode ser morto impunemente, mas não pode ser oferecido em sacrifício.

Segundo Agamben é o campo (de concentração) e não a prisão o local onde o estado de excepção acaba por se realizar. É ele o "paradigma biopolítico (...) da Modernidade" (Agamben, 2002, p. 127 ss.), o local "que se abre quando a excepção começa a tornar-se regra" (Agamben, 2002, p. 177). Isso exprime-se especialmente nos campos de concentração do nacional-socialismo (mas não apenas aí). Judeus, deficientes, doentes mentais, "vida indigna de se viver" são aqui reduzidos à vida nua, são assassinados e abusados em experiências médicas. Precisamente hoje, Agamben vê o estado de excepção a renascer de um processo de crise e decadência, como é o caso da decomposição da organização estatal no bloco de Leste, que conduz ao estabelecimento de campos (de concentração) e a "abusos ilegítimos" (como por exemplo violações em massa); portanto a manifestações que, para Agamben, são precisamente o pressuposto do direito – um mau agoiro [Menetekel] para o mundo inteiro. Assim sendo, segundo Agamben todos os seres humanos são "homines sacri" em potência (veja-se por exemplo Agamben, 2002, p. 124). Posto isto, porém, tal como Deuber-Mankowsky critica Agamben com toda a pertinência, "todos nós somos judias e judeus em potência, designados pelo autor como representantes por excelência e quase que símbolo vivo do ‘povo‘, dessa ‘vida nua’ ‘produzida inevitavelmente pela Modernidade no seu próprio seio, mas cuja presença já não consegue suportar de forma alguma’" (Deuber-Mankowsky, 2002, p. 107). Diz ser aqui "evidente como o pensamento funciona no caso de excepção e aonde conduz. Assim a orientação pelo extremo promete o grau mais elevado de concretização e ainda assim conduz à abstracção pura e vazia, como mostra a generalização banalizadora de que todos somos homines sacri em potência. Como tal, não é apenas uma afronta ao sofrimento concreto das vítimas e dos seus familiares. Não só nivela as diferenças entre as vítimas e os malfeitores, entre as testemunhas e os que nasceram depois. Também apaga as diferenças existentes e em vias de se agravarem no âmbito da imposição da globalização e das tecnologias de reprodução (...) entre ricos e pobres, entre o Norte e o Sul, entre os que correspondem à norma e os que se desviam dela" (Deuber-Mankowsky, ibidem).

No entanto é estranho que também em Deuber-Mankowsky (como já no próprio Agamben) o anticiganismo nem sequer é referido. Antes de comentar mais de perto este facto, quero passar em revista alguns aspectos da reinterpretação crítica-do-valor de Agamben por Robert Kurz. Kurz associa as teses de Agamben à "constituição da política e da economia, do trabalho abstracto e da máquina estatal" da Modernidade, tendo como centro de atenção a forma vazia da lógica da economia empresarial (Kurz, 2003, p. 351). Mas o que Kurz aqui não reflecte simultaneamente é a lógica da dissociação, ou seja, que esta lógica da economia empresarial, para poder existir, necessita de uma área contrária "feminina" a ela associada de forma dialéctica e que obedece a uma outra lógica (de tempo), sendo que às mulheres, como "seres naturais domesticados", é atribuída a sensualidade, a emocionalidade e a fraqueza de carácter, entre outros. Isto quer dizer precisamente que a dissociação não é "a excepção", mas sim a regra, associada à necessidade da educação dos filhos e dos cuidados para com os doentes, os velhos etc., assim como da reprodução da força de trabalho. A lógica do valor-dissociação é, portanto, ela própria o pressuposto do estado de excepção, por seu lado com ela articulado, e em que se torna visível a não-identidade que é oposta à regra, e por sua vez tem de ser encarada na sua qualidade própria – nomeadamente, precisamente por isso, tendo em vista os diversos agrupamentos sociais e formas de exclusão. Aqui há que realçar, uma vez mais, que este valor-dissociação não é um princípio rígido, mas sim um processo; ou seja, ao longo do desenvolvimento histórico, este encontra-se sujeito a desenvolvimentos e metamorfoses (vd. Scholz, 2000).

Neste contexto – segundo Kurz – o "capitalismo (é) o paradoxo de um encargo extraordinário permanente. Tratou-se (na história do capitalismo, R. S.) de converter a totalidade do processo de reprodução social em um único ‘processo de obtenção de dinheiro’ ou ‘processo de multiplicação de capital‘ e as pessoas em máquinas abstractas de trabalho e de produção desta que começou por ser uma ‘lei’ exterior e imposta pela força. (...). Os submetidos ‘brancos’ do estado de excepção permanente puderam (no processo da colonização externa, R. S.) comportar-se como sub-senhores face aos submetidos ‘de cor’, sendo que estes últimos nunca puderam deixar para trás de forma definitiva o estado primitivo e constituinte da redução total à ‘vida nua’. O espaço social da inclusão excludente, da redução à ‘vida nua’, foi desde o início um espaço de coacção. Nos primórdios da Modernidade, o campo ainda tinha o nome de uma casa (...). A casa dos pobres, a casa do trabalho, a casa de correcção, a casa de doidos, a casa dos escravos – as ‘casas do horror’ nas quais, de forma exemplar para a totalidade da sociedade, se exercitava o trabalho abstracto sob mando alheio, processo esse que foi agudizado nos campos das posteriores ditaduras de modernização e de crise. Este estado de excepção original tornou-se a normalidade moderna, que subjaz a todo o estado de direito" (Kurz, 2003, p. 354).

Kurz fala, neste contexto, do "estado de excepção coagulado". Apenas na esfera privada os indivíduos se encontram ao abrigo deste estado e desta coação; mais precisamente dever-se-ia falar aqui, em termos estruturais, de indivíduos masculinos que contam com o papel da mulher como "ser natural domesticado". "A capacidade jurídica dessa existência encontra-se associada à sua capacidade de redução, e é por isso que a ‘vida nua’ constitui o âmago do ‘indivíduo livre e autónomo’. No entanto, esta autonomia não é outra coisa senão a interiorização do estado de excepção permanente e coagulado, fruto de um processo de habituação repressivo e auto-repressivo que durou vários séculos (designado por Elias, de forma descaradamente apologética, como ‘processo civilizatório’). A ‘busca da felicidade’ que lhe é associada, na roda de hamster da concorrência universal, apenas pode desembocar sempre no abandono total" (Kurz, 2003, p. 355).

Kurz parte da "liquefacção do estado de excepção" e da soberania na crise. Nessas alturas, o estado de normalidade do "estado de excepção coagulado" encontra-se suspenso. Sucede então uma apropriação da ‘vida nua’ para lá da vida do trabalho por parte das instituições da "soberania". No entanto, a crise mundial da "terceira revolução industrial" distingue-se das crises anteriores pelo facto de agora ser a própria soberania a "começar a liquefazer-se porque o próprio espaço de exclusão inclusiva está a dissolver-se (...). A soberania, na medida em que ainda existe, reage por reflexo com as suas habituais medidas de crise, embora estas se revelem vãs" (Kurz, 2003, p. 356). O trabalho forçado e neste contexto o baixo salário, o campo [de concentração], a administração das pessoas etc. são agora activados para os supérfluos no âmbito da crise da sociedade do trabalho, a um novo nível de decadência. Eles vão sucessivamente caindo fora do estado de direito.

Contrariamente a Agamben, porém, Kurz não parte simplesmente do princípio de que hoje somos todos "homines sacri" em potência, mas assume diferenciações. Desde o início existiu todo o tipo de supérfluos, velhos, deficientes, mendigos, desempregados de longa duração etc. por um lado e, por outro, "judeus como personificação do poder e da estranheza, nos quais se projectava o enorme potencial de alienação da sociedade de fetiche moderna". Neste contexto há que distinguir entre campos, prisões, casas de trabalho e Auschwitz, na medida em que este último foi "o puro e simples campo de extermínio pelo extermínio", não tendo qualquer outra finalidade (Kurz, 2003, p. 360s.). E mesmo ainda hoje, no período de desagregação do capitalismo, processa-se a "exclusão inclusiva (...) no padrão polar do racismo e do anti-semitismo, da definição de uma ‘vida indigna de se viver’, por um lado, e da projecção fantasmática de um princípio ‘de raça estranha’ que há que exterminar, por outro" (Kurz, 2003, p. 362).

Ora, o que chama a atenção é que tanto na crítica de Deuber-Mankowsky como na de Kurz a Agamben, e apesar de toda a insistência nas diferenciações, "os ciganos", que afinal foram assassinados em Auschwitz tanto como os judeus, faltam e não são considerados para nada. Para além dos judeus, os "ciganos" foram o grupo populacional que, mais que ser considerado "raça estranha", foi (contrariamente aos judeus) realmente declarado "fora da lei" [vogelfrei] várias vezes na história da modernização. Temos de repetir e recordar algumas das constatações até agora feitas para demonstrar a real dimensão do drama do anticiganismo na Modernidade, no capitalismo, e pôr em destaque, neste contexto, o papel de homo sacer do "cigano", que no fundo é evidente. Aqui há que referir mais uma vez Wolfgang Wippermann: "Não conheço nenhum fenómeno paralelo, em que todo um grupo, todo um povo tenha sido declarado fora da lei. Este é um caso à parte na história jurídica alemã" (Wippermann, 1999, p. 95). A perseguição dos "ciganos" explica-se, por um lado, pelo processo de imposição da disciplina na Modernidade e pelo surgimento da "ética protestante" e, por outro, pela "xenofobia", à qual os vadios e os mendigos foram poupados. Esta prendia-se com a atribuição de capacidades mágicas e com a recriminação de os "ciganos", devido à sua tez escura, estarem aliados com o diabo. Já havia um anticiganismo religioso antes do anticiganismo racista.

E, como demonstrámos, no século XX já houve "campos de ciganos" na República de Weimar: "Os Sinti e Roma continuaram a ser discriminados como dantes, embora fossem cidadãos alemães, pagassem impostos e estivessem obrigados a prestar serviço militar (...). Em diversas cidades, os Sinti eram obrigados a viver em ‘campos para ciganos’, alguns dos quais, por exemplo em Frankfurt, eram mesmo oficialmente designados por ‘campos de concentração‘" (Wippermann, 1999, p. 101). A "característica cigana" já desde meados do século XIX que era assinalada em censos especiais e documentos de identidade . E recordamos: "Os Sinti e Roma eram um grupo populacional de modo sem paralelo discriminado, destituído dos seus direitos e vigiado por motivos primariamente racistas. Estavam submetidos a leis especiais e eram cidadãos de direitos reduzidos" (Wippermann, 1997, p. 114 s.), tanto nos tempos do Império como na República de Weimar, embora as "leis sobre os ciganos" fossem claramente anticonstitucionais. Sem referir os Sinti e Roma na sua argumentação, como já dissémos, Robert Kurz constata: "O que caracteriza o estado de excepção propriamente dito, como ele raramente existiu antes da Modernidade, é uma manifestação específica da ‘anormalidade‘, acompanhada de um modo específico de internamento de partes grandes, ou pelo menos partes significativas da população; afinal é daí que provém o conceito de ‘campo‘. Não se trata, neste caso, de prisões convencionais enquadradas pelo direito penal, mas de ‘recenseamentos’ anteriores ou exteriores a todo o direito. Neste caso, o recenseamento vai para além da acção de instâncias mediadoras; torna-se imediato" (Kurz, 2003, p. 352).

No fundo, na Modernidade foi imposto aos Sinti e Roma um estado de excepção permanente. No nacional-socialismo, os Sinti e Roma eram assassinados nos campos de concentração e por batalhões policiais e militares, em parte sem necessidade de ordens vindas "de cima". Após 1945 nem todos receberam de volta os seus passaportes alemães e viram negada uma indemnização adequada. Como vítimas do Porajmos, os Sinti e Roma permanecem até hoje muitas vezes sem receber a atenção merecida. Este tratamento e recenseamento especiais prolongaram-se mesmo depois de 1945, em parte até hoje. Assim já tinha sido desde o dealbar da Modernidade: "Com a estigmatização dos ociosos sem pátria, o estereótipo do cigano não quer repelir estranhos vindos do exterior, mas depurar as suas próprias fileiras daqueles que parecem responder à moral do trabalho burguesa com incapacidade ou má vontade. Não se refere a actos concretos de desobediência ou a faltas comprovadas. Antes almeja a discriminação e a rejeição de um modo de vida. Diz-se que os ciganos não levam uma vida nómada nem roubam por necessidade, mas sim por paixão, que não quebram a lei ocasionalmente, mas que vivem fora da lei. Não ter senhores não seria um estado acidental provocado por acontecimentos fortuitos, mas o modo substancial da existência cigana" (Hund, 1996, p. 24).

Sendo, portanto, os "ciganos" "homines sacri" par excellence, como comprova a história da sua perseguição, são sempre esquecidos – mesmo ainda em exposições críticas do racismo; e é precisamente neste esquecimento que se reflecte a circunstância de o "cigano" ser supérfluo mesmo entre os "supérfluos", de representar por assim dizer o homo sacer do homo sacer, que de certo modo constitui o arquétipo do homo sacer, o homo sacer primordial. O anticiganismo é de certo modo o pária entre os tipos de racismo. O "cigano" representa, na construção racista e associal, o último do últimos na sociedade, a "escumalha da Humanidade", como já o declarou o "perito em ciganos" alemão do Iluminismo, Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann (citado de Ufen, 1996, p. 75). Representa assim o exemplo a não seguir por excelência para o cidadão "normal"; mostra-lhe "onde vai parar" se não funcionar e não obedecer, comportando-se antes "como um cigano". Segundo Grellmann, os "ciganos" deviam ser "integrados" no patamar mais baixo da sociedade, como trabalhadores sem privilégios, encarregues dos piores serviços e submetidos a processos de reeducação correspondentes (cf. Ufen, 1996, p. 86).

Nunca será suficientemente realçado o seguinte: "O carácter duplo do estereótipo do cigano tornou-se manifesto pela etnicização iniciada no Iluminismo e reforçada durante o século XIX. Ele demonstra a dialéctica da discriminação racista. Legitima a opressão e o paternalismo face a raças supostamente subdesenvolvidas por parte de povos que atestam a si próprios uma origem nobre. E permite às respectivas camadas inferiores, elas próprias socialmente discriminadas, o desenvolvimento ou o reforço de ideias de superioridade e pertença. Ao mesmo tempo, porém, não os deixa esquecer por um segundo que um fracasso perante os desaforos de sociedade de classes poderia ser-lhes interpretado, não como uma dificuldade passageira ou um golpe do destino imerecido, mas como sinal de uma inferioridade rácica. Ainda por cima, a construção modernizada do cigano é especialmente flexível. Permite a conversão mútua de qualidades sociais e raciais. Os seus dois lados, o do estranho nómada e primitivo e o do associal ocioso e criminoso, podem ser doseados a preceito conforme as necessidades e com toda a flexbilidade" (Hund, 1996, p. 32). Esta ligação estrutural à "associalidade" é o que distingue do "cigano" o sub-humano de cor, no processo da colonização, bem como o homem inferior eslavo, também visado pelos nacional-socialistas e que estava destinado a prestar aos alemães serviços de escravo.

Para podermos colocar melhor em destaque a função do "cigano" como homo sacer, contudo, são necessárias não apenas análises ou estudos filosóficos do direito e de economia política, sobre a forma como "o cigano" é representado no discurso, mas também reflexões psicanalíticas. Apenas assim pode ser entendida a totalidade da síndrome anticiganista – e assim a função de homo sacer do "cigano" como pressuposto-base do capitalismo – e isto já desde o princípio, nos primórdios da Modernidade: "a dureza das medidas não se deve ao peso do comportamento desviante de uma minoria com pouca importância numérica; pelo contrário, explica-se pelo medo de que ‘a desobediência e a insolência’ pudessem contagiar a população maioritária. Fala-se da falta de lei dos ciganos, mas o que se quer referir é a obediência minguante dos súbitos. No entanto, os Sinti e Roma não fazem falta apenas como papões, mas servem à população potencialmente inquieta de objectos muito reais do seu ódio. Quando o súbdito médio se sente em conflito entre queda e sublevação e o respeito pela autoridade, essa mesma autoridade, pelo desvio da projecção, oferece-lhe a realização simultânea de ambos os impulsos de carácter oposto. A violência anticiganista permite a cedência perante o desejo de desforra, sentindo ainda assim a sua realização como expressão de uma obediência respeitosa, nomeadamente como resposta às ordens dos poderes em vigor. Nesta confluência entre a estrutura dos impulsos dos súbditos e o instinto de poder da autoridade reside o segredo do êxito da propaganda anticiganista " (Maciejewski, 1996, p. 19).

Os velhos, os doentes e os deficientes como categorias de gente supérflua "não têm culpa", mas "os ciganos" desde sempre têm um comportamento dolosamente desviante; a eles nega-se toda a compaixão e simpatia, mesmo que acabe por se lhes imputar, no fim de contas, que não sabem viver de outro modo (cf. Hund 1996, p. 25). Com um cinismo penetrante poder-se-ia mesmo dizer: é precisamente isso que o "cigano" tem de mais belo. Pela sua própria vontade não quer outra coisa! É, por assim dizer, um homo sacer, um banido, um sem-lei por paixão. Esta não é apenas a ideia do anticiganista empedernido, mas também a do romântico.

Os "ciganos" como homines sacri par excellence representam não apenas a "ralé" da sociedade, como na perspectiva anticiganista, mas o seu próprio fundamento: "O trabalho (...), a força de trabalho valorizável e dependente, é o critério que a Modernidade tem à mão, não apenas desde o Iluminismo, mas desde o início da construção do cigano, para separar aqueles dos quais sempre poderá esperar-se alguma utilidade, se lhes for aplicada alguma coacção sadia, dos que têm de ser descartados como totalmente inúteis" (Ufen, 1996, p. 84). No fundo, o "cigano", que vive num eterno estado de excepção e que é fichado o mais totalmente possível pelas instituições da soberania, é o nomos da Modernidade. Quase como por encomenda, ele aparece na viragem para a Modernidade. Também diz muito a forma como este racismo específico é obnubilado por quem se debruça sobre os racismos. É precisamente esta gigantesca mancha negra que remete para a dimensão profunda do anticiganismo na Modernidade e no capitalismo.

No entanto, há que mencionar que também existem problematizações questionáveis do cigano como "homem inferior", embora sejam mais raras. Mas sempre existe a variante segundo a qual o holocausto é relativizado pelo Porajmos (cf. Margalit, 2001). Como se uma coisa pudesse servir de arma de arremesso contra a outra! Poder-se-ia imaginar o seguinte, ainda mais nesta era da globalização em que vivemos, em que também muitos dos membros da "cultura dominante" se encontram ameaçados de se tornarem supérfluos: como se diz que os judeus dominam os bancos, a política e os media à escala planetária, de repente um ou outro alemão ou europeu pertencente à cultura dominante poderia descobrir a sua atitude "prociganista", que até à data terá estado soterrada ao longo de décadas (enquanto as atitudes extremamente anti-semitas se encontram em 20% da população, as atitudes anticiganistas existem em dois terços da população; cf. Margalit, 2001, p. 191). Os gafanhotos e os judeus "lá em cima" vêm sobre nós, e "nós cá em baixo" tornamo-nos assim estrangeiros e "ciganos". Afinal os ciganos e nós estamos no mesmo barco, como vítimas da conspiração mundial judaica, ao passo que os "judeus parasitários" se encenam como vítimas por excelência, à custa de todos! Mas é mais que improvável que semelhantes projecções filociganistas possam arrebatar a hegemonia discursiva. A "história (ensina-nos) que o anti-semitismo e o anticiganismo têm sido algo como vasos comunicantes. Um reforço do anticiganismo sempre teve por consequência imediata um aumento do anti-semitismo" (Wippermann, 2005, p. 136), sendo que o anticiganismo passou despercebido porque o "cigano" (como eu afirmo – ceterum censeo) representa precisamente o "homo sacer" par excellence. No que se segue referir-me-ei com mais pormenor às formas como hoje em dia se manifestam as posturas anticiganistas e o que tudo isso significa no âmbito da hodierna tendência para nos tornarmos supérfluos, para nos convertermos em homines sacri na era da globalização.

Como já assinalámos, a esquerda classificava tradicionalmente os "ciganos" como lumpenproletariado (ou seja, sendo "ciganos" já o eram desde sempre). Como prototípicos humilhados e ofendidos "tortos" e "falsos", que afinal não passam de "ciganos", e que porventura até merecem o tratamento que lhes é dado, eles nunca precisaram de ser mencionados expressamente. Nada tinham a contribuir para a emancipação, que era imaginada por princípio sobre o fundamento da ontologia do trabalho. Nesta conformidade já Marx, no "Dezoito do Brumário", vê o "lumpenproletariado" como "dejecto, lixo, escória de todas as classes", sendo que inclui no rol do "lumpenproletariado" todos os seguintes personagens: "Para além de roués (energúmenos; R. S.), com meios de subsistência duvidosos e de origens não menos duvidosas, para além de descendentes arruinados e aventureiros da burguesia, havia vagabundos, soldados desmobilizados, presidiários soltos, forçados foragidos das galeras, vigaristas, saltimbancos, lazzaroni (assaltantes; R. S.), carteiristas, ilusionistas, jogadores, maquereaux (proxenetas; R. S.), donos de bordéis, carregadores, literatos, tocadores de órgão de manivela, trapeiros, amola-tesouras, caldeireiros, mendigos, em resumo, toda essa massa amorfa, dissoluta, atirada de um lado para outro que os franceses chamam la bohème" (MEW, Bd. 8, 1982, p. 160 s.). É evidente que "os ciganos" também estão aqui incluídos, por exemplo quando Marx refere os jogadores, os amola-tesouras, os caldeireiros, os "trapeiros" e outros que tradicionalmente eram "profissões de ciganos". E claro está que a mendicidade, o furto e o "ser-se cigano" andaram sempre estreitamente associados etc. Também em Marx, o estereótipo do cigano e a "associalidade" são "vasos comunicantes".

No socialismo real, o modo de vida atribuído aos "ciganos" era difamado como "pequeno-burguês", e eles eram sedentarizados à força. E pior ainda: "Também na Roménia comunista estavam previstos trabalhos forçados para os Roma. No decreto n° 153 do ano 1970, o ‘parasitismo social‘, a ‘anarquia’ e o ‘desvio do modo de vida socialista’ eram punidos com prisão ou com trabalho árduo. Embora os Roma, como de costume, não fossem referidos nominalmente na ditadura de Ceausescu, eles eram os principais visados desta lei" (Haupt, 2006, p. 194).

Já foi diferente a situação, por exemplo, no final dos anos setenta, início dos anos oitenta, por altura do movimento alternativo ocidental. Agora "os ciganos" eram descobertos como "resistentes" face aos desaforos do capitalismo industrial. A intenção de Gronemeyer e outros que nos anos setenta e oitenta elaboraram, na universidade de Gießen, um projecto de "Ciganologia" [Tsiganologie] (um conceito novo, por oposição à antiga "investigação dos ciganos" [Zigeunerkunde]) é de "(descrever) a sua (dos ciganos; R. S.) história (não) apenas como a história de vítimas, porque semelhante abordagem lhes retira dignidade enquanto actores. A descrição da perseguição não deve encobrir que, nas condições impostas por um mundo circundante extremamente hostil, desenvolveram capacidades extraordinárias, imaginação e força para ainda assim sobreviverem" (Gronemeyer/Rakelmann, 1988, p. 22). Mais diz: "Ao lidarmos com o tema dos ciganos, hoje (...) já não pode existir qualquer neutralidade científica, apenas formas comprometidas, interessadas de investigação. Não se pode tratar de um prolongamento da ciência policial, mas apenas da designação das vítimas e da descrição da agressividade da cultura sedentária" (Gronemeyer, 1988b, p. 219).

É perante este pano de fundo que agora se intenta, por assim dizer, uma reconstrução da cultura dos "ciganos" na mudança social. O ponto central de uma crítica a este projecto é a seguinte observação que foi sendo repetida ao longo do tempo: "Na ciganologia, a imagem convencional dos ciganos passa por uma metamorfose. A raça transforma-se em obstinação e a associalidade em flexibilidade. A alegre "vida dos ciganos" [texto de uma cantiga popular alemã; aspas e nota do Tr.] converte-se na liberdade de um sujeito resistente. O que tradicionalmente era designado por primitivismo agora passa por alternativa ao modo de vida da sociedade dominante. Os ciganólogos sujeitam os padrões e as justificações da discriminação a uma reavaliação" (Niemann, 2000, p. 35). E "(a) suposta resistência dos ciganos torna-se o veículo da crítica da civilização, já que os ciganos se terão subtraído aos constrangimentos da sociedade maioritária" (ibidem, p. 37). Tentar-se-ia deste modo formular a crítica social "por meio de uma representação romântica do modo de vida cigano" (ibidem, p. 37).

Quero em seguida elencar alguns trechos que apoiam esta afirmação. Joachim Hohmann, um "investigador dos ciganos" que não se encontra associado de forma directa ao projecto da ciganologia de Gießen, mas redigiu alguns textos em cooperação com este, escreve invocando Hans Schütte: "O comportamento dos ciganos é profundissimamente social, apenas se encontra direccionado para dentro, em direcção ao próprio clã, não tendo a pretensão de se aplicar igualmente ao ‘mundo exterior’, aos não ciganos. ‘Ninguém ostenta um enraizamento orgânico mais forte do que eles – mas é na sua sociedade’, escreve Hans Schütte para prosseguir: ‘Eles têm as suas próprias leis e sanções não escritas, raramente os seus conflitos internos transpiram para o exterior, quase nunca um cigano recorre a um tribunal contra outro cigano ‘" (Hohmann, 1980, p. 107). Todos atestam aos "ciganos" o seu próprio modo de estar e as suas idiossincrasias. Também é esse o caso de Georgia Rakelmann: "Os ciganos desenvolveram formas magistrais de protegerem a sua identidade cultural – as suas técnicas de sobrevivência. Estas aplicam-se a todos os níveis, como por exemplo as estratégias para viajar e acampar sem atrair as atenções, numa caravana mergulhada num exército de veraneantes, tal como a dissimulação com recurso ao show encenado em cores berrantes e à provocação – como é o caso quando inúmeras crianças esfarrapadas e descalças saem de um Rolls Royce dourado em plena avenida com forte presença comercial. A própria língua, o romanês, serve (...) de protecção (...) O aprofundamento científico da análise do fenómeno cigano não anulou as regras de trato entre os ciganos e os ‘gadjos‘ (no idioma romanês: os lavradores, os não ciganos) – pelo contrário: na resistência dos ciganos contra o seu mapeamento e no esforço dos não ciganos no sentido de os perscrutar reflecte-se o facto de a relação em nada se ter alterado" (Rakelmann, 1980, p. 150). Mais escreve Rakelmann: "Na minha vizinhança vivem, num prédio alto, várias famílias de ciganos Roma. Entre as viagens permanecem nos apartamentos, as caravanas dos familiares que os visitam lá se arrumam pelos parques de estacionamento das redondezas. Vivem no anonimato do seu prédio fechado ao exterior da mesma forma que num acampamento às portas da cidade. Também o modo de vida dos ciganos nas metrópoles norte-americanas, com suas formas velhas e novas, indica que a cultura cigana não está de modo algum vinculada à vida na carroça estacionada nesta ou naquela clareira da floresta" (Rakelmann, 1980, p. 169 s.).

O controlo e a identificação sistemática volta ciclicamente a ser pedra de toque: "A regulamentação e o disciplinamento dos ciganos desde o seu aparecimento na Europa tiveram que ver também e sobretudo com as suas formas de ganhar a vida, que se situam antes de mais à margem do poder – na economia informal (...). Ora, a economia informal incomoda os governos. Como não podia deixar de ser, estes querem controlar, ordenar e dirigir. Deve-se à espantosa flexibilidade da cultura cigana o facto de ela ter conseguido sobreviver em nichos económicos e aí deu provas de uma capacidade estupenda de se modernizar. Para resumir anos e séculos em segundos: quando o mercado de cavalos deixou de ser lucrativo, alguns comerciantes mudaram de ramo para se lançarem no mercado de automóveis usados" (Gronemeyer, 1988c, p. 107). Na opinião deste autor, a tentativa de empurrar os "ciganos" para um trabalho assalariado regular e dependente fracassou (cf. Gronemeyer, 1988, p. 122).

Niemann critica na ciganologia que para ela "os ciganos se situam fora da sociedade do trabalho moderna (...). A suposta aversão ao trabalho duro, o pendor para a ociosidade, converte-se na economia informal liberta dos constrangimentos actuais (...). O que antigamente era designado como não trabalho recebe a patine de uma alternativa ao modelo económico vigente" (Niemann, 2000, p. 41). E resume: "o cigano ciganológico é projectado nos antípodas de conceitos como a disciplina, o trabalho (dependente), a submissão, o controlo, a ordem e a arregimentação. Assim constitui o contraponto ao trabalhador de fábrica e ao empregado moderno – enfim, ao cidadão médio (...). A vida social e económica não estruturada em moldes industriais é considerada pelos ciganólogos impregnada de formas de organização como a tribo e a família" (Niemann, ibidem, p. 41 f). Aqui temos então diante de nós de certo modo a viragem positiva do papel e da existência de homo sacer na perspectiva romantizada.

Agora há que ter em mente que esta investigação "alternativa" da contra-cultura "cigana" se desenvolveu precisamente nos anos oitenta, em tempos dos movimentos alternativo, das mulheres, ecológico e pacifista (quando também estiveram em voga as concepções multiculturais e o "teorema da colonização do mundo da vida" de Habermas). Nesses dias também no feminismo prevaleceram ideias de uma "nova feminilidade". A ideia era ler os filósofos androcêntricos contra o pêlo quanto às suas representações do feminino, a fim de extrair a "verdade" dos seus textos, verdade essa que neles apenas se encontraria sob uma estranha forma patriarcal. Descobriram-se os índios como guardiões de profundas verdades não ocidentais, de uma perspectiva ecológica do mundo etc. Nos anos noventa, as perspectivas deste tipo foram não só rejeitadas, mas fortemente criticadas como modos de pensar essencialistas, que construiriam uma "autenticidade" inexistente. Ocorreu uma "mudança de episteme", para usar as palavras de Foucault. A partir daí o que ficou no centro das atenções foi a desconstrução e não a reconstrução de identidades. A intenção era questionar os estereótipos e as suposições identitárias tradicionais. De facto, no entanto, esta estratégia coincidia e vinha ao encontro de uma tendência objectiva no âmbito da "globalização", à qual as "identidades firmes" já não davam jeito nenhum e que dependia de flexi-identidades (cf. Scholz, 2000, p. 122 ss.).

Como consequência existia também uma vontade de assim demonstrar a "construção social do cigano" (Giere, 1996). E foi neste contexto que Gronemeyer & Co. ganharam a fama de serem de certo modo neo-produtores do estereótipo romântico do cigano. E isso com alguma razão, como o demonstraram os textos reproduzidos acima. Por um lado quer-se devolver a "os ciganos" a "dignidade da acção", no entanto tal acontece sobretudo no contexto da reconstrução da cultura "cigana", do modo de vida "cigano", e menos no sentido da actuação do indivíduo que – pelo menos no sentido burguês – tradicionalmente nem deve existir entre os Sinti e Roma, devido à sua forte orientação pela e para a família. Por outro lado há que dizer que as palavras de Gronemeyer e afins por vezes demonstram ser vincadamente "atreitas à desconstrução". Precisamente pela afirmação problemática de que a flexibilidade e a fluidez seriam por assim dizer características típicas da "cultura cigana" (não é rara, na literatura restante, a caracterização dos "ciganos" como inertes e resistentes à mudança), estão bastante à vontade para porem em causa mais que um cliché. Para usar a terminologia pós-estruturalista, neste contexto partem do princípio de que qualquer cultura é desde sempre "híbrida". Tentam, por exemplo, evitar as generalizações e ideias de pureza erradas, tal como qualquer perspectiva estereotipada da cultura "cigana", ou pelo menos relativizá-las. Assim escreve, por exemplo, Rakelmann sobre o romanês e a "origem" dos Sinti e Roma: "(...) a busca de um passado indiano puro (chega) a um limite – a filologia deu uma pista, mas não pode fornecer um bilhete de regresso (...). A procura fanática de uma origem única dos Roma quase que dá a impressão de que existe a intenção de os devolver a uma qualquer procedência – pelo menos em termos teóricos devem ‘em princípio’ ser de algum lado. (...) Desde o início a descoberta da pré-história dos ciganos era acompanhada por uma ideia de pureza que talvez também tivesse sido causada pelo espanto derivado da ligação desta minoria ao venerável sânscrito (Rakelmann, 1988 a, p. 185).

Da mesma forma, Rakelmann rejeita as simplificações com respeito à subdivisão em "tribos": "Seja qual for a subdivisão em tribos adoptada, quer seja pela família linguística, pelo grupo profissional ou pela nacionalidade, as tentativas de chegar a conclusões claras e inequívocas levam em todos os casos a resultados enganosos. Na melhor das hipóteses dão uma ideia da subdivisão em tribos na perspectiva daquele grupo, do qual o investigador recebeu informações. (...) Os poemas de uma poetisa polaca que escreve em romanês são para os Gurbeti albaneses poemas de língua estrangeira, os textos das canções em romanês de músicos Sinti alemães mal são entendidos por um elemento dos gitanos catalães. Mesmo assim, os linguistas encontram elementos comparáveis em todas as versões do romanês" (Rakelmann, 1988 b, p. 89 s.).

Não nos interessam aqui as investigações etnológicas para além disto. O nosso tema é o anticiganismo, e esse provavelmente também existiria se não existissem Sinti e Roma, também conhecidos por "ciganos", uma vez que constitui uma necessidade interior da subjectividade burguesa e capitalista. Sob este ponto de vista os "ciganos" também poderiam ser uma invenção, no entanto de consequências fatais: o desprezo por, e o extermínio de pessoas reais, que a representam. Em todo o caso é de reter que a crítica do valor-dissociação tem de se afastar de qualquer romantização de um "modo de vida cigano" e da suposição e instrumentalização de uma pretensa "resistência" a ela associada. Ora hoje uma certa esquerda crítica do trabalho poderia, porém, no contexto de uma crítica do capitalismo apenas superficial, recuperar o "cigano" como ícone da resistência (questão a que voltaremos). Como ficou demonstrado, o romantismo e o fascínio, por um lado, e o desprezo e o extermínio, por outro, mais não são que as duas faces da mesma medalha anticiganista no capitalismo, em que os "ciganos" representam o homo sacer par excellence.

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Tradução de Boaventura Antunes, Lumir Nahodil e Virgínia Freitas, 12/2007