A NOVA CRÍTICA SOCIAL E O PROBLEMA DAS DIFERENÇAS

Disparidades económicas, racismo e individualização pós-moderna.

Algumas teses sobre o valor-dissociação na era da globalização

Roswitha Scholz

Nos anos noventa praticou-se muito tempo uma "culturalização do social", ou seja, problemáticas sociais e económicas eram frequentemente interpretadas e abordadas de um modo culturalista. O que acontecia especialmente numa cena pós-moderna, pós-colonial e feminista, cada vez mais inclinada para as teorias pós-estruturalistas. Com isso vinha uma hipostasiação ou mesmo ontologização das "diferenças". Analogamente também era posto em dúvida, no conjunto da esquerda pós-colonial, todo e qualquer "nós", mesmo que fosse no sentido de um internacionalismo tradicional (cf. por exemplo Hierlmeier, 2002, p. 150 ss.). É aqui evidente a fixação na linguagem e na identidade, ou na desconstrução da identidade.

Entretanto, porém, o vento mudou de direcção. Com a agudização da situação económica, com os cortes sucessivos das prestações sociais, etc. ocorridos no âmbito dos processos de globalização, já a partir da segunda metade dos anos noventa, os severos questionamentos da subsistência material e social voltaram ao centro teórico e prático do empenhamento da crítica social. Embora com isso não tivesse desaparecido por completo o discurso da diferença, ele passou contudo para um plano secundário. Não foi por acaso que assim se chegou à discussão da questão "Redistribuição ou reconhecimento?" (Fraser/Honneth, 2003).

Com isso, no entanto, veio também um renascimento do espírito da luta de classes e, com ele, duma crítica do capitalismo superficial, sociológica e reduzida à questão jurídica da propriedade. Existe o perigo de as dimensões do "sexismo" e do "racismo" que, a partir dos anos oitenta, tinham sido tidas em conta ao menos duma forma incipiente, voltarem a cair no esquecimento (no que respeita ao racismo e ao antisemitismo, mas igualmente quanto a um alheamento do sexismo, numa ignorância quase clássica: Pohrt, 2004).

A seguir quero demonstrar, pelo contrário, como pode ser levada a cabo uma tematização da "questão social" e de disparidades sociais como o género e a "raça", no contexto duma nova "crítica social" para lá dum tradicional marxismo das classes, perante o pano de fundo das tendências de individualização pós-modernas, na era da globalização. Neste contexto, quero ao mesmo tempo deixar claro que a teoria do valor-dissociação não serve apenas, de modo algum, para tematizar a relação assimétrica entre os sexos, mas, a partir da definição do valor-dissociação como forma social fundamental, igualmente serve para tematizar o racismo, o antisemitismo e as disparidades materiais; e de tal modo que estes não se vêem reduzidos a meras contradições colaterais – ressalva essa que por vezes se fazia ouvir nas discussões orais.

Trata-se de compreender o problema das diferenças em planos diversos: na dimensão social-estrutural, que diz respeito a diferenças entre disparidades económicas, racismo, antisemitismo e sexismo; assim como no plano individual, sendo que ninguém se resume a estruturas, constituindo antes um indivíduo inconfundível e singular, sem, no entanto, poder subtrair-se às estruturas; finalmente no plano fundamental do valor-dissociação, como princípio da forma social, que, no entanto, contrariamente a uma lógica dedutiva universalista clássica, por assim dizer admite por si o particular e as diferenças, como quero demonstrar. Este aspecto também tem implicações ao nível da crítica do conhecimento, mesmo que não seja minimamente no sentido de um "método" que possa ser separado do conteúdo (o que afinal seria precisamente a lógica dedutiva universalista). Essencial é também, neste contexto, que o valor-dissociação como o princípio da forma social não se reduz simplesmente a uma mera estrutura, mas que, precisamente como tal, é igualmente concebido como processo historico-dinâmico.

O que me importa, portanto, é demonstrar que uma nova crítica social no sentido da teoria do valor-dissociação, que enfrente o problema das diferenças, não tem, de modo algum, de conduzir a um dilema, onde teria de ser tomada uma decisão a favor de um dos dois lados; antes pelo contrário, os problemas do conceito e da diferenciação são aqui muito mais coincidentes, sem no entanto serem idênticos.

Neste contexto, parto do princípio de que a questão pelas "diferenças" na pós-modernidade é um problema clássico que vai além das conjunturas no funcionamento das ciências (de esquerda) e que não pode ser tratado como o oposto da "questão social" no sentido das disparidades económicas. Apenas me é possível apresentar as minhas reflexões a este respeito sob a forma de teses. No que respeita a um desenvolvimento mais pormenorizado, remeto para o meu livro a ser publicado em breve. (1)

1. Para já quero, uma vez mais, dar uma ideia do que se entende por valor-dissociação como princípio da forma social; aqui adopto e amplio algumas formulações do meu livro "O Sexo do Capitalismo" (Scholz 2000). A teoria do valor-dissociação, em consonância com entendimentos centrais de uma "crítica do valor fundamental" e contrariamente ao que acontece com os marxismos tradicionais, parte do princípio de que não é apenas a mais-valia no sentido do poder de dispor privado mas, de um modo muito mais fundamental, o valor, o trabalho abstracto, isto é, o fetichismo da mercadoria, o que configura o verdadeiro escândalo da socialização capitalista; é um facto que sem mais-valia não é possível qualquer socialização sob a forma do valor, mas, para podermos entender esta socialização, a mais-valia tem de ser definida como movimento de fim-em-si do próprio valor, e não como mera apropriação subjectiva de riqueza, já que nesse caso o carácter abstracto de fim-em-si do valor é ofuscado e este apresenta-se como um meio socialmente neutro.

No entanto, esta definição de um princípio da forma social não é suficiente. Segundo a teoria do valor-dissociação, para se obter uma concepção da relação social total também têm de ser tidas em conta as actividades de reprodução femininas, bem como os sentimentos, qualidades e atitudes a elas ligados ou associados que afinal – esta a tese – são dissociados do valor. Devido à inclusão da dissociação, esta concepção é já por si uma concepção quebrada, que já não se encaixa em qualquer princípio dedutivo universalista e que não se "resolve" com definições. Acresce que as actividades de reprodução femininas, desde a educação dos filhos, passando pelo "trabalho" doméstico, até ao "amor", são de outra forma e qualidade que o trabalho abstracto; por isso também não podem ser cobertas pelo conceito de trabalho (que aqui é definido de modo negativo, não podendo ser reivindicado positivamente).

Se, neste contexto, se parte de uma estrutura privacidade=mulher, vida pública=homem, isso não quer dizer que o patriarcado "assenta" com a mesma simplicidade na esfera privada. Por exemplo, as mulheres também já sempre exerceram actividades profissionais; mas mesmo na esfera profissional se manifesta o valor-dissociação, já que as mulheres ganham em média menos que os homens, têm menores possibilidades de promoção e por aí adiante. Isso significa que essa estrutura irradia para os domínios públicos, representando uma relação abrangente.

Ao mesmo tempo, o valor e a dissociação estão numa relação dialéctica. Não existe entre ambos qualquer hierarquia de dedução, ambos os momentos provêm um do outro, um está contido no outro, sendo que a dissociação se subtrai às categorias económicas. Assim sendo, o valor-dissociação também pode ser concebido como uma lógica de ordem superior, que abrange as subcategorias regidas pela forma da mercadoria. Nesta medida, o valor-dissociação também implica uma relação socio-psíquica específica: determinadas qualidades, atitudes e sentimentos avaliados como menores (sensualidade, emocionalidade, fraqueza de carácter e de entendimento, etc.) são projectados sobre "a mulher" e dissociados pelo sujeito masculino, que se constrói como forte, realizador, concorrencial, eficiente e por aí fora. Por isso também tem de ser levada em consideração a correspondente dimensão sócio-psicológica, bem como a dimensão cultural-simbólica, com o que o patriarcado produtor de mercadorias há-de ser apreendido como modelo civilizacional, e não apenas como um sistema económico.

Neste contexto, a teoria do valor-dissociação também configura uma metateoria, na medida em que não deixa partir do princípio de que os indivíduos masculinos e femininos correspondem sem mais nem menos à situação estrutural assim definida. Os homens e as mulheres nem se encaixam nela a cem por cento, nem conseguem subtrair-se por completo às correspondentes atribuições.

O valor-dissociação também está sujeito à mudança histórica; ele tem de ser pensado como um processo histórico, sendo neste contexto de reter que as ideias modernas associadas aos géneros e as formas de existência que lhes correspondem apenas surgiram na modernidade, juntamente com a institucionalização do trabalho abstracto, por um lado, e do "trabalho" doméstico, por outro. Na pós-modernidade, o valor-dissociação volta a apresentar uma nova face: a tradicional família nuclear está a dissolver-se e, com ela, também a clássica relação moderna entre os sexos. Sob muitos aspectos, as mulheres – pelo menos na Alemanha – já se equipararam aos homens, por exemplo no que diz respeito às habilitações escolares e académicas (cf. p. ex. Beck, 1986, p. 166 ss.). Contrariamente ao velho ideal da dona de casa, as mulheres ora individualizadas são consideradas "duplamente socializadas" (Regina Becker-Schmidt), ou seja, responsáveis tanto pela família como pela profissão.

O que, no entanto, também significa – e aí continua a afirmar-se a dissociação – que as mulheres têm sido até hoje em primeiro lugar responsáveis pelas actividades reprodutivas, continuam a ganhar menos que os homens, têm menos oportunidades de promoção, e por aí adiante. Assim sendo, o patriarcado da estrutura do valor-dissociação não desaparece na era da globalização, mas apenas se asselvaja, à medida que as instituições que são o trabalho e a família começam a dissolver-se, no âmbito de um processo de crise fundamental. Não obstante todas as diferenças que devem ser tidas em devida conta, isto aplica-se hoje ao mundo inteiro (cf. os enunciados fundamentais em relação aos contextos aqui desenvolvidos a respeito da teoria do valor-dissociação em: Scholz, 2000).

2. Com base nestas reflexões torna-se evidente, e nisso se afirma novamente a dimensão crítica-do-conhecimento da teoria do valor-dissociação, que esta a si mesma proíbe um procedimento assente na lógica identitária – tanto no que diz respeito à aplicação de mecanismos, estruturas e características do patriarcado produtor de mercadorias a sociedades não produtoras de mercadorias, como no sentido de uma equiparação de diferentes planos, esferas e áreas no seio do próprio patriarcado produtor de mercadorias, que não leve em conta as diferenças qualitativas. Neste ponto é de assinalar que a forma de pensar da lógica identitária corresponde ao valor-dissociação, como forma fundamental da socialização capitalista, e não apenas ao "valor". Pois o que é decisivo não é simplesmente o facto de o terceiro comum ser – abstraindo das qualidades – a força de trabalho socialmente média ou o trabalho abstracto, que por assim dizer se oculta por trás da forma de equivalência do dinheiro, mas, ao mesmo tempo, que esta forma necessita por seu lado de excluir e considerar como menos valioso o que está conotado com o feminino, nomeadamente o "trabalho" doméstico, a sensualidade, a emocionalidade, o não analítico, o não inequívoco, o que não possa ser claramente compreendido e localizado com os meios da ciência.

No entanto, e para obviar a um mal-entendido frequente, a dissociação do feminino não é, de modo algum, coincidente com o "não idêntico" em Adorno; em vez disso, esta dissociação representa o reverso sombrio (sombrio para a consciência androcêntrica e universalista) do próprio valor. Com isso, porém, a dissociação como PRINCÍPIO ESTRUTURAL GERAL constitui uma condição prévia para que o que é próprio do mundo da vida, o contingente, o não analítico, e mesmo o que não pode ser conceptualmente compreendido tivesse sido negligenciado, tendo permanecido, na modernidade, em grande medida à sombra, face às áreas de domínio masculino da ciência, da economia e da política. O que tomou a dianteira foi, portanto, um pensamento classificador, que não é capaz de examinar a qualidade especial, "a própria coisa" não totalmente coincidente com o conceito, não sendo capaz de percepcionar ou de aguentar as correspondentes diferenças, rupturas, ambivalências, etc.

Inversamente, no entanto, tal significa também para a "sociedade socializada" (Adorno) do patriarcado produtor de mercadorias que os planos, momentos e domínios referidos não só têm de ser irredutivelmente referidos uns aos outros enquanto "reais", mas que igualmente têm de ser observados na perspectiva da sua ligação objectiva e, assim, "interna" no plano fundamental do valor-dissociação, como princípio da forma em si mesmo fracturado da totalidade social, a partir do qual a sociedade é constituída em termos gerais como entidade (no sentido de uma meta-estrutura geral), e como cujas manifestações esses domínios, momentos e planos específicos se apresentam como "reais".

Sendo assim, não se trata, de modo simplista, de uma espécie ecléctica de exposição de conjunto interdisciplinar, antes os diversos momentos têm de ser relacionados uns com os outros desde o princípio "essencialmente" no sentido do valor-dissociação como totalidade, sendo que a categoria do valor-dissociação sempre já sabe desde o princípio da sua limitação, o que faz com que ela não se encare como absoluta em nome do plano abrangente, sabendo portanto honrar a verdade própria dos planos "particulares" (Scholz, 2000, p. 114 ss.).

3. Perante este pano de fundo quero agora referir-me a outras disparidades sociais que não a relação entre os sexos. O que se passa com a categoria "classe", quando encarada do ponto de vista da teoria do valor-dissociação? Como já se disse, para a teoria do valor-dissociação não é simplesmente a apropriação privada da mais-valia que representa um escândalo – como, por exemplo, para os marxismos tradicionais – mas, de um modo muito mais fundamental, é a forma do valor como tal, o trabalho abstracto, ou seja, o fetichismo da mercadoria, sendo que a mais-valia apenas representa o movimento de reacoplamento do valor a si próprio (o "sujeito automático"). Assim, o tradicional antagonismo entre as classes nunca foi adequado para ultrapassar as relações capitalistas; antes, o movimento operário oposicionista foi, de certo modo, um sujeito portador da elevação do capitalismo a um patamar histórico superior, ainda que tenha tido uma opinião diferente de si próprio. Agora, na era da globalização, termina definitivamente a sociedade de classes (grandes grupos), sem que se ultrapasse o capitalismo, aliás, a sociedade do valor-dissociação.

Uma individualização relativamente bem almofadada, apenas tornada possível entre outras por intervenções políticas do movimento operário (cf. p. ex. Beck, 1986, p. 121), é agora substituída por uma individualização sem garantias, na sequência de medidas de desregulamentação e duma crescente desmontagem dos sistemas de segurança social. Com o trabalho abstracto a tornar-se obsoleto, surgem novas relações precárias de trabalho flexível como grande tendência social, através da externalização, do sub-empresariado, do emprego no sector informal, do trabalho clandestino, "da sociedade anónima unipessoal", etc. As prestações sociais vão sendo limitadas, as diferenças de rendimentos vão aumentando.

Mesmo assim não se pode falar de um "regresso da sociedade de classes" (Brock, 1994), nem sequer sob uma forma nova, uma vez que em princípio qualquer um se encontra ameaçado por uma individualização para a miséria, e mesmo gente que alcançou uma relativa individualização de luxo pode dar um tombo, ainda que determinados grupos de risco estejam especialmente expostos a esse perigo, grupos que, no entanto, ainda menos cabem no velho conceito de "classe operária"; por exemplo as mães solteiras, os adolescentes estrangeiros e os deficientes. Por outras palavras: a desclassificação e a exclusão ocorrem precisamente perante um pano de fundo individualizado para lá da velha sociedade de classes.

A "questão social", na pós-moderna era da globalização por isso já não pode ser estabelecida com base na "situação de classe" (posição no processo de produção) e, a meu ver, deve ser desacoplada da categoria classe (sobretudo no sentido do "proletariado produtor de mais-valia"). Tal deve-se também ao facto de, no âmbito dos processos de globalização pós-modernos, estarem a criar-se terceiros mundos no primeiro e primeiros mundos no terceiro. Neste contexto, também situações que – formulando à maneira marxista tradicional – são exteriores à área da produção podem conduzir à "nova pobreza": divórcio, rescisão do arrendamento de uma casa de renda económica, etc. (cf. Beck, 1997, p. 255)

Agora também as desvantagens sofridas ao longo dos eixos "raça" ou enquadramento étnico e género, que sempre existiram, se evidenciam de um modo especial (neste contexto também haveria que referir as dimensões de desvantagem que são as deficiências e a idade, que assumem uma especial virulência no âmbito do recrudescimento dos processos de crise e da concorrência desenfreada que os acompanha).

As desvantagens sofridas são agora percepcionadas de uma forma pluridimensional. O discurso sobre o "regresso da sociedade de classes", que nos últimos anos se fez ouvir sobretudo da parte de uma esquerda desorientada, e onde quase se podia ficar com a impressão de que as disparidades (pós-modernas) referidas não passam de "ideologia", é a meu ver uma regressão impotente, numa altura em que os perigos materiais se vão agudizando com a progressão da crise. A situação, que se tornou caótica para um pensamento equipado com o aparelho conceptual tradicional, clama por novas categorias fundamentais para poder ser analisada adequadamente. Em vez disso, tenta-se "estabelecer a ordem" (Bauman, 1992) de um modo forçado e esquemático, recorrendo às categorias tradicionais, mesmo quando se tenta, como no caso de Klaus Dörre, modificar essas categorias com a afirmação da "constituição renovada de classes sociais". Das alegações concretas de Dörre transparece, no entanto, que essas novas classes sociais apresentam um carácter bastante amorfo (Dörre, 2003). Assim, por exemplo, ele constata que a elite dos gestores no capitalismo pós-moderno globalizado provém da "grande burguesia", quando ao mesmo tempo se refere a uma "grande burguesia cuja extensão mal pode ser avaliada com meios estatísticos" (Dörre, 2003, p. 24 ss.).

Em jeito de resumo Gudrun Axeli-Knapp constata, a meu ver com razão, no que toca à discussão da desigualdade no seu todo, não apenas no contexto mais restrito da esquerda (tradicional): "Entretanto a discussão em torno da desigualdade social voltou a dedicar-se mais intensamente às velhas e novas formas de pobreza e exclusão (...). Nesse contexto, no entanto, a referência ao conceito de classe é tudo menos evidente, para não falar de homogénea" (Knapp, 2003, p. 261, nota 4).

4. Pelo que disse até aqui deverá ter ficado claro que a teoria do valor-dissociação de modo nenhum teria criado, como alegaram algumas críticas, uma "nova contradição central", afirmando desse modo (tradicional) um "primado do patriarcado" em vez da relação entre classes (Rommelspacher, 1995, p. 102 ss.). Talvez seja essa a impressão à primeira vista, se a teoria do valor-dissociação for lida segundo o padrão do universalismo androcêntrico. Neste contexto é preciso reter que, para uma análise por meio da teoria do valor-dissociação, o racismo e o antisemitismo não representam de modo algum formas de discriminação de segunda ordem.

Em geral há que sublinhar que o princípio da crítica do valor-dissociação não afirma uma validade a-histórica e culturalmente indiferente desta relação estrutural. Por isso mesmo, ela também implica um conceito de totalidade diferente do que é próprio do universalismo androcêntrico na elaboração teórica tradicional. Precisamente quando a totalidade capitalista é constituída pelo valor-dissociação, não se trata de uma totalidade por assim dizer hegeliana e congruente consigo própria mas, sim, de uma totalidade fragmentária, contraditória em si e em si quebrada. Por isso a crítica da lógica identitária da teoria do valor-dissociação não é nada de exterior e adicionado a um conceito tradicional de teoria, mas nem mais nem menos que o seu inerente modo de agir. O valor-dissociação apenas é "abrangente" neste sentido de um meta-nível do conhecimento; não no sentido de um conceito (hegeliano) de totalidade que abarcasse todas as relações sociais à moda da lógica de subsunção.

Para usar outra formulação: não é apenas a dimensão económica, mesmo que não na tradicional compreensão da sociologia das classes, que é decisiva para a abordagem analítica da teoria do valor-dissociação, para daí "derivar" coisas como o racismo e o antisemitismo, ou para as adicionar superficialmente à relação hierárquica entre os sexos como meras "dimensões adicionais de desvantagens sofridas", mas trata-se de subverter os padrões de pensamento racistas e anti-semitas já nas suas premissas fundamentais. Tal acontece não dando a análise crítica um tratamento prioritário, nem ao afecto ao abrangente-geral, que no modo de pensar antisemita é representado por "o judeu", nem ao ressentimento contra o especial, particular, que no racismo da tradição do pensamento ocidental e iluminista é representado sobretudo pelo "negro", tido como "subdesenvolvido". Antes trata-se de aguentar a tensão entre estes pólos opostos da elaboração ideológica.

Para a elaboração teórica crítica do valor-dissociação resulta, assim, no seu modo de agir analítico, uma situação de fundo que é paradoxal para o modo tradicional, sujeito à lógica da subsunção, de entender a teoria, na medida em que ela apenas pode ser uma teoria da forma fundamental da socialização negativa, por assim dizer pelo facto de relativizar rigorosamente o seu conceito do todo, e encarar as manifestações individuais de um modo isento de preconceitos, ou seja, não as pensar já subsumidas no conceito. Ou por outras palavras: o princípio crítico do valor-dissociação só se afirma como teoria da forma social negativa fundamental se não se cansar de a si próprio se desmentir como uma teoria congruente com o conceito dessa forma fundamental.

5. Sob estes pressupostos teorico-analíticos, a teoria do valor-dissociação também se opõe a uma perspectiva que equipara o racismo ao sexismo (Rommelspacher 1995, 106 s.). O racismo e o antisemitismo também têm de ser levados a sério cada um por si e nas suas constituições igualmente diversas. A teoria do valor-dissociação não admite, portanto, que estas dimensões da discriminação e da perseguição apenas acresçam vindas do exterior, mas por assim dizer já apriori as contém nas suas teses fundamentais.

Neste contexto frequentemente se argumenta que as mulheres estão estruturalmente incluídas na sociedade ou na nação, ao passo que os construídos como estranhos estão excluídos da mesma. Esta avaliação não é errada, mas é muito formal. É que abstrai do conteúdo das diversas formas de discriminação. Na "cultura da dominação" ocidental da modernidade, ou seja, na cultura que se assegurava de si própria na conquista colonial (Rommelspacher, 1995, p. 40), as mulheres eram consideradas como "seres naturais domesticados", que deviam ser responsáveis pelas actividades de reprodução privadas; os negros e os "selvagens" eram encarados, por um lado, como seres naturais à semelhança das mulheres, por outro lado, pelo contrário, eram considerados como irremediavelmente subdesenvolvidos, pelo que eles deviam ser alvos forçados dos "programas educacionais" dos colonizadores, para serem promovidos quanto ao seu "desenvolvimento" – no entanto, segundo a suposição ideológica, apenas na medida em que a "biologia" o permitisse. Como é por demais sabido, tal atitude era acompanhada por uma exploração colonial.

Os judeus, pelo contrário, eram construídos de outro modo, como "negativamente super-civilizados". Os "negros" eram equiparados à "sub-humanidade", os judeus, a uma "super-humanidade" gananciosa, que supostamente representava o capitalismo e encarnava o seu espírito corrosivo, sendo que ambos, com conotações diversas, eram tidos como "avessos ao trabalho" (cf. p. ex. Postone, 1988).

Por isso, também na definição do racismo e do antisemitismo têm de ser tidas em conta e distinguidas uma dimensão sociopsicológica, outra material e ainda outra cultural-simbólica; ao mesmo tempo, porém, estas dimensões têm de ser encaradas no contexto da teoria do valor-dissociação, desde sempre ciente da sua relatividade.

Mesmo se as diversas formas de discriminação têm em comum tratar-se invariavelmente da relação entre o eu e o outro, e mesmo que possam ser detectadas várias semelhanças quanto à discriminação, os conteúdos neste contexto não devem apenas ser tidos em conta com vista aos dois "grandes" tipos de racismo, que são o antisemitismo e o racismo colonial (sobretudo relativamente à África negra); da mesma forma também tem de se fazer uma justiça por assim dizer crítica-da-identidade aos outros racismos que não se enquadram em semelhantes esquemas. Assim, por exemplo, a hostilidade aos ciganos distingue-se dos ressentimentos racistas para com os polacos, ou as ideias racistas contemporâneas sobre os sérvios distinguem-se das que têm por alvo os albaneses, e por aí fora (cf. a este respeito Rommelspacher, 1995, p. 39 ss.).

6. Neste contexto, a teoria do valor-dissociação tem de ir mais além, para registar e absorver tudo o que não se coaduna com a sua lógica geral como princípio estrutural; é que esta pura e simplesmente não pode ser concebida como um esquema, em que os fenómenos tenham de ser encaixados. Um ponto de partida negativo na análise do sexismo, do racismo colonial e do antisemitismo é certamente o trabalho (abstracto) e a ética protestante do trabalho que o acompanha. Mesmo havendo uma tendência prevalecente segundo a qual a "preguiça" é um dos principais defeitos que são atribuídos ao outro discriminado, também há que ver que tal nem sempre é verdade (Rommelspacher, 1995, p. 39). Pense-se, por exemplo, na imagem do japonês louco pelo trabalho que morre de karoshi [morte súbita por excesso de trabalho, (N.T.)] que aqui, na Alemanha, não deixa de suscitar uma espécie de atenção racista, ou na ideia do chinês esforçado que tudo empina e sempre vai obedecendo à autoridade com uma atitude subserviente. Tais ideias não se enquadram, pelo menos fácil e linearmente, no edifício teórico do valor-dissociação. Talvez o disciplinado sujeito ocidental europeu fique horrorizado consigo mesmo ao ver no espelho a sua caricatura. Também neste contexto o racismo e o sexismo não podem ser equiparados a um ponto de referência chamado sexualidade/sensualidade, mesmo que de resto existam numerosas sobreposições.

7. Uma diferença entre o racismo e o sexismo está em que nem as mulheres nem os homens podem ser dispensados em qualquer sociedade – pelo menos por amor da procriação. Mesmo "no caso de uma minimização dos processos generativos (por exemplo pela fertilização in vitro) têm de ser distinguidas, ainda assim, as substâncias de suporte necessárias para tal – e são essas as categorias associadas aos géneros" (Landweer, 1994, p. 154). Nesta medida, a relação entre os sexos representa uma relação humana fundamental. No entanto, este facto não pode levar a que a "reprodução da espécie" seja por isso localizada, em primeira linha, do lado das mulheres, como acontece com algumas feministas. Este nexo envolve ambos os sexos. Contrariamente ao que acontece com a "raça", existe uma diferença-sexos-géneros, uma dialéctica sexos-géneros e natureza-cultura. É precisamente esta dialéctica que possibilita que o "sexo/género" seja preenchido com conteúdos diferentes de uma sociedade para outra, de uma cultura para outra, constituindo, por isso, a condição para que as alterações históricas da relação entre sexos se tornem possíveis. Por isso, não se pode partir nem de um "postulado do materialismo feminista", segundo o qual o fundamental é a reprodução (generativa), como por exemplo em Ursula Beer (Beer, 1990), nem de que o "sexo" é sempre já o "género", como em Judith Butler (Butler, 1991).

Assim sendo, é precisamente devido a esta dialéctica natural e cultural dos sexos/géneros (cf., p. ex., também Holland-Cunz, 1994) que em caso algum se deve pressupor a existência de uma relação ontológica entre os sexos, e muito menos à imagem do modelo da dona de casa num sentido ocidental moderno. Ainda assim, a relação ocidental entre os sexos já há muito que influenciou toda a sociedade mundial, mesmo que o resultado de modo algum se apresente igual em todo o lado, podendo até ser detectadas enormes diferenças de detalhe. Na modernidade, a reprodução generativa era sobretudo relacionada com a "etnia" ou a "raça", tendo-se feito uma "política populacional" a condizer.

8. A dialéctica sexos-géneros e natureza-cultura também implica a possibilidade de surgirem orientações sexuais diferentes, tanto no seio de uma cultura, como de uma cultura para outra. Ao mesmo tempo assim também fica estabelecida a possibilidade de o racismo e o sexismo serem em geral construções culturais e sociais.

Também é precisamente por isso que a relação entre sexos não pode ser definida como sendo ontológica, supra-histórica e culturalmente indiferente, nem de algum modo tratada como "contradição principal" social e societária. Neste contexto não podemos esquecer – e também isto uma teoria do valor-dissociação elaborada de forma complexa tem de ser capaz de levar em conta – que também há homens [eles] atingidos pela exclusão (racista e antisemita). E é nesta medida que o racismo e o sexismo devem ser distinguidos e observados segundo as respectivas qualidades próprias. O racismo, em mulheres, também pode manifestar-se, por exemplo, ao projectar um comportamento sexista sobretudo no "engate" por parte de "estrangeiros", construindo os homens da cultura dominante como "melhores".

9. Neste sentido de uma análise sem o universalismo nem a lógica de subsunção, e numa perspectiva crítica da identidade, o racismo e o antisemitismo também têm de ser observados numa dimensão específica de cada país e cultura. Neste contexto, aqui na Alemanha o antisemitismo e o extermínio dos judeus no holocausto relevam de um significado decisivo; no entanto, esta definição não pode ser transferida sem mais nem menos para outras sociedades. Mesmo que, como ponto de partida, uma referência positiva ao "trabalho" possa ser encontrada noutros países ocidentais – foi na Alemanha que ele teve consequências especialmente devastadoras, através da sua identificação com o trabalho especificamente "alemão", acoplada à concepção de uma comunidade nacional e consanguínea alemã e a uma racionalidade instrumental e planificadora (cf. p. ex. Kurz, 1999, p. 478 ss.; Schatz/Woeldike, 2001).

Esta ligação hoje em dia não é, de modo algum, obsoleta, devendo ser tida em conta também na transmissão intergeracional. Após a vitória dos aliados, em especial dos EUA, a RFA alcançou um bem-estar e uma posição de poder nada justificados, tendo em conta as atrocidades cometidas pelo nacional-socialismo; no fundo, esse bem-estar e a individualização fomentada pelo estado-providência tiveram por base os montes de cadáveres de seis milhões de judeus assassinados, já que qualquer cólera social no interior da "comunidade nacional" alemã tinha sido negada e projectada de forma específica sobre os judeus. Este contexto especificamente alemão também tem de ser levado em conta na análise das reacções ideológicas ao fim das prestações do estado-social e à precarização na era da globalização.

Assim sendo, hoje em dia prevalece um "antisemitismo secundário", isto é, um antisemitismo não apesar, mas por causa de Auschwitz. Este "antisemitismo secundário" exprime-se por exemplo em rituais de purificação (discussão sobre a construção de um monumento, etc.), enquanto na realidade a atenção, se dirige em primeira linha para o novo problema da globalização e da precarização e agora homens e mulheres não querem ter a ver rigorosamente nada com a culpa alemã.

No nacional-socialismo também os Sinti e os Roma [ciganos, (N.T.)] foram exterminados de forma sistemática, o que frequentemente é totalmente ignorado. Considerados como "avessos ao trabalho", associais e criminosos por natureza, também eles eram encarados como parasitas no corpo nacional alemão; no entanto, não lhes era atribuído o mesmo poder avassalador que aos judeus (Schatz/Woeldike, 2001, p. 101 s.).

Por conseguinte, também seria problemático neste contexto tomar o holocausto porventura como pretexto para não querer, ou querer menos, confrontar-se com outros racismos existentes na Alemanha, tal como em parte aconteceu no debate no seio da esquerda em torno do 11 de Setembro. Neste contexto há que lembrar que não foi por acaso que Horkheimer e Adorno associaram um pensamento assente na lógica identitária que não reconhece validade ao que é especial, específico, diferente, etc., como tal ao assassinato dos "outros". Mesmo que o extermínio planificado dos judeus tenha de ser tido em devida conta e de forma central na Alemanha, devendo assim a confrontação com o antisemitismo merecer uma maior atenção que, por exemplo, em França ou no Reino Unido com as suas tradições coloniais mais vincadas (as quais haveria que analisar igualmente na sua especificidade), outras discriminações racistas têm de merecer igualmente atenção na Alemanha.

10. Neste exemplo da relação entre racismo e antisemitismo numa perspectiva especificamente alemã é possível demonstrar ao mesmo tempo que, sob o ponto de vista da crítica do valor-dissociação, o especial e o geral não podem ser usados um contra o outro. Tal como as diferenças específicas dos países ou das culturas em relação ao racismo e ao antisemitismo não devem ser descuradas a favor de uma lógica de subsunção abstractamente universalista, elas também não podem ser invocadas em geral contra uma definição abrangente. Uma coisa não exclui a outra se, na definição do geral, não se tratar da apreensão hegeliana lógico-identitária. Neste sentido é igualmente decisivo que se insista na definição altamente abstracta do valor-dissociação como "laço interno" da sociedade (mundial).

Neste contexto poder-se-ia falar de facto, de certo modo, de um "antisemitismo estrutural", que em princípio até passa bem sem os judeus ou sem a referência directa às atribuições antisemitas – e mesmo à escala global. Isto reflecte-se, por exemplo, numa crítica do capitalismo reduzida ao "capital financeiro" e na mera denúncia do neoliberalismo e dos mercados financeiros, com referência (positiva) à nação e a contextos culturais e regionais, bem como na referência positiva ao capital produtivo e ao "trabalho honesto". Mesmo que a maioria dos opositores da globalização não possa ser equiparada aos terroristas fundamentalistas islâmicos – nos ataques terroristas expressa-se plenamente um conflito-chave do nosso tempo. Embora os terroristas não se refiram ao "trabalho" e à "comunidade nacional" como o aparentemente concreto por oposição à referência abstracta à forma do valor e do dinheiro, eles fazem algo de semelhante com o Islão como religião. Ora, uma análise adequada teria de empenhar-se em isolar os traços específicos do novo antisemitismo islamista e em, ao mesmo tempo, designar como tais as referidas semelhanças, sem proceder a uma equiparação lógico-identitária com o holocausto, nem, ao invés, limitar-se a sublinhar a diferença do antisemitismo islamista, assim o desculpabilizando.

Quanto ao aspecto da análise abrangente (que não pode ser colocado em oposição aos momentos específicos de países e culturas) há que realçar que, nos ataques terroristas se exprime duma forma específica um conflito central da era da globalização. Em termos fundamentais trata-se, a bem dizer, da conexão entre a globalização e um antisemitismo pós-moderno, cuja relação, por um lado, e diferença, por outro, para com o clássico e especificamente alemão, teriam de ser postas em destaque. Por conseguinte, também seria errado considerar o conflito israelo-palestiniano como o que se encontra na raiz dos atentados e reduzir estes àquele. Antes, o que se passa será provavelmente que o conflito israelo-palestiniano configura um conflito de substitutos no contexto mundial da globalização e que é precisamente essa a razão pela qual recebe uma atenção (mediática) extraordinária. Em si mesmo, porém, ele tem de ser levado muito e amargamente a sério na sua sangrenta existência.

No entanto, é inadequado e mais que problemático tomar semelhantes conclusões como pretexto para rejeitar a crítica dos desaforos de um capitalismo globalizado como não justificada, deixando de considerar as especificidades regionais e, como já se disse mais acima, tratando como "acessórios" os racismos das mais variadas espécies, que acompanham a nova qualidade da capitalização exaustiva do mundo e que uma vez mais se reforçam na era pós-colonial da globalização.

Neste contexto também tem de ser referido com clareza que os EUA, como última superpotência que tem pés de barro em termos económicos, com a sua economia deficitária alimentada pelo afluxo global de capital, ainda que tal contraste com o pano de fundo do seu arsenal militar sem paralelo, tentam perfilar-se uma vez mais numa postura pós-imperial de um modo simulativo e não menos assassino (guerra da Jugoslávia, guerra do Iraque, etc.); e isso numa situação em que fica cada vez mais evidente que no essencial já nada é controlável (Kurz, 2003). Também este momento de análise não pode, porém, ser colocado em oposição aos outros situados a outros níveis, como por exemplo à caracterização do Islão como bárbaro e especificamente antisemita, ou à inclusão da história alemã e do "antisemitismo secundário" especificamente alemão numa análise específica dum determinado país. Só quando for evitado qualquer procedimento assente na lógica da subsunção, tanto numa direcção como noutra, poderemos chegar a uma definição adequada da situação actual, que não se resuma a uma relação conceptual única.

11. Como vimos, nem sequer pode ser reclamada para o racismo uma construção unitária que se aplique a todo o Ocidente, mesmo que a referência aos "outros" sexualmente activos e preguiçosos, em especial aos "negros preguiçosos" e aos "selvagens", possa reclamar para si uma certa posição de destaque. No desenvolvimento capitalista – talvez seja esta a formulação geral viável – as construções racistas tiveram alguma importância para a constituição em sujeito do moderno indivíduo masculino e branco ocidental (MBO), precisamente também tendo em vista a exploração económica.

No entanto tem de ser dito igualmente, com relação à situação actual, que, na era da globalização sacudida por crises, a "barbárie multicultural" (Robert Kurz) releva de uma importância decisiva no âmbito das lutas de distribuição, mesmo independentemente da "cultura dominante". O que é visível, por exemplo, no conflito entre turcos e curdos na Alemanha. Em vez de se atacar o capitalismo radicalmente e para lá de um marxismo de classes tradicional, a "raça" ou, dito em palavras pós-modernas, a "etnia" ou a "cultura" é estilizada como sendo a verdadeira fonte do conflito, mesmo que a discriminação e o privilégio já não possam ser determinados segundo linhas de demarcação nacionais e étnicas definidas com precisão, como demonstra por exemplo o debate sobre as autorizações de residência. Como é sabido, também Samuel P. Huntington (1996) se refere assim ao "choque das civilizações".

12. O valor-dissociação pode ser definido como um princípio fundamental / relação estrutural que está activo nas diversas regiões mundiais; mas ao mesmo tempo têm de ser tidas em conta as respectivas relações (entre sexos) concretas e empíricas que não se encaixam no conceito geral do valor-dissociação e que, entre outras coisas, também correspondem a condicionalismos culturais. Diga-se a propósito que múltiplas referências se fazem sentir na era da globalização. Assim sendo, o valor-dissociação também pode, por exemplo, sobrepor-se a relações tradicionalmente simétricas entre os sexos, ou em dado momento sexismos tradicionais podem amalgamar-se com sexismos do valor-dissociação, dando lugar a uma qualidade nova, sem que essas relações tenham rostos ocidentais. Neste contexto, no espaço germanófono parte-se frequentemente do princípio de que existe uma correspondência entre as teorias feministas e as pós-coloniais, sendo que formas de discriminação patriarcais de tipo não ocidental são frequentemente ignoradas mesmo até no feminismo, tal como no pós-colonialismo (cf. também Wolter, 2000, S. 103 ss.).

Isto tem de ser criticado, e também não pode haver um reconhecimento generalizado da diversidade cultural como sempre valiosa e "boa" em si. Antes há que ver um a um como são feitos os padrões culturais, ideológicos, etc. e as respectivas interferências. Inversamente, porém, ao "valores ocidentais" muito menos podem representar uma bitola geral. A crítica tem de ser desenvolvida como não universalista, ou seja, sem qualquer nova intervenção da lógica identitária. Nem os "direitos humanos" aqui podem servir de bitola, uma vez que eles próprios revelaram o seu carácter bárbaro, tanto historicamente como na actualidade (a definição lógico-identitária do "Homem" admite o Homem não humano, se e quando ele não se pode representar como sujeito do valor). Por isso, apenas pode tratar-se do impulso para ir além deles (cf. Kurz, 2003).

Para a análise isto significa que não pode haver nenhuma hierarquia entre a teoria, ou seja, a teoria do valor-dissociação, como definição do princípio social abrangente da forma, e o conhecimento empírico. Esta hierarquização, que especialmente na Alemanha conta com uma longa tradição, tem de ser ultrapassada. Tem de se fazer jus ao objecto particular sem o violentar em termos conceptuais, mas igualmente sem se prescindir do conceito que, no entanto, já não constitui nenhuma relação de subsunção e dedução.

13. Principalmente há que ver que o valor-dissociação como princípio da forma social marca de um determinado modo todas as sociedades, subculturas, meios, homens e mulheres, sejam eles ou elas pretos, morenos, brancos ou vermelhos (para aqui ousarmos despejar a lata das tintas), tanto no interior como no exterior das sociedades ocidentais, pois todos são também partes integrantes do capital mundial; ao mesmo tempo, porém, as situações sociais, as normas e as ideias associadas aos sexos podem diferir grandemente, até ao ponto de diferirem totalmente da socialização do valor-dissociação no sentido ocidental em termos ideais. Ao mesmo tempo, essas situações e os sexismos que eventualmente lhes correspondem podem igualmente formar uma amálgama por sua vez determinada com formas específicas de racismo e antisemitismo.

Assim, por exemplo, a situação em diversas regiões de África difere da que se verifica nos chamados guetos dos negros nos EUA; ela ainda pode ser distinta entre famílias turcas no bairro de Kreuzberg em Berlim que se mantêm fiéis a determinadas tradições islâmicas; e é diferente ainda, por exemplo, no caso da mulher solteira bem sucedida das ONGs dos anos noventa, que é "negra", está bem na vida e anda de jacto de cimeira em cimeira. Do mesmo modo, devido a tradições diversas e a uma história diferente, o racismo e o antisemitismo mostram-se diferentes, por exemplo, na Alemanha e em França, e por aí adiante.

14. Por conseguinte, a classe/situação económica, a "raça" e o sexo também têm de ser assim entendidos como dimensões que se alteram no decurso da história, isto é, no sentido da teoria do valor-dissociação, no contexto de um processo histórico. Acresce que a essência do valor-dissociação de modo algum se manifesta apenas nas relações modernas entre os sexos e nas correspondentes identidades de ruptura da era da globalização, mas também em outras identidades mistas com raízes em situações económicas difíceis não equiparáveis à categoria da classe, e ainda no racismo e/ou antisemitismo como ideologias de crise e de compensação em múltiplas amalgamações.

Aqui há que ter em mente, para o sublinharmos uma vez mais, que a essência do valor-dissociação não se manifesta apenas na relação imediata entre os sexos; é precisamente por isso que a teoria do valor-dissociação se relativiza a si própria já nas suas premissas, o que também se manifesta no facto de ela poder admitir, na análise, formas de racismo e de antisemitismo que, como estruturas independentes, não se encaixam no seu aparelho conceptual. As mudanças sociais não são, de modo algum, causadas apenas pela lógica de géneros da relação de dissociação, mas também justamente na articulação de mecanismos sexistas e racistas (por exemplo, na imposição da divisão de funções entre os sexos e da colonização, na exploração do "terceiro mundo" até ao fim da segunda guerra mundial, na moderna construção da relação entre os sexos associada a concepções que encaram o "outro" como sub ou sobre-humano, etc.). Neste contexto há que concluir que não só a construção de uma feminilidade encarada como inferior representou, por assim dizer, uma força produtiva, por exemplo no desenvolvimento das ciências naturais, como esse foi igualmente o caso da imagem do "negro" ou do "selvagem", construído como natural e tido como atrasado face à civilização.

No que toca à relação entre os sexos num sentido mais restrito, o modelo dualista dos sexos está hoje ultrapassado; mas, para o recordar mais uma vez: as actividades associadas à reprodução, por exemplo, continuam a ser primariamente o domínio das mulheres, não obstante a sua actividade profissional paralela. As mulheres já não se limitam a ser esposas, donas de casa e mães, nem os homens já são os únicos a sustentar a família. Como "duplamente socializadas", também as mulheres estão sujeitas às tendências de individualização pós-modernas. Isto passa-se assim não apenas na Alemanha, mas à escala global, sendo que na Europa ocidental essa individualização, até à data, ainda foi bastante almofadada pelo bem-estar, nomeadamente no que toca às mulheres da "cultura dominante". Brigitte Young cita neste contexto mulheres mexicanas para ilustrar os efeitos dos processos de globalização para lá da socialização fordista: "Antigamente, quando uma mulher trabalhava fora de casa, toda a gente sabia que assim fazia para auxiliar o homem; mas era a ele que cabia a obrigação de sustentar a família. Hoje, essa obrigação é nossa; espera-se das mulheres que trabalhem fora de casa, quer queiram, quer não" (Fernandez Kelly/Sassen, citado segundo Young 1998, p. 189). Para além do facto de as mulheres continuarem a ser primariamente responsáveis pelas actividades reprodutivas, a essência do valor-dissociação ainda se revela sob muitos outros aspectos, como seja o da discriminação na área profissional.

No entanto, o exemplo citado por Young demonstra uma vez mais que as diferenças (específicas das respectivas culturas) têm de ser tidas em conta; as situações que estruturalmente podem, a um determinado nível, ser resumidas pelo conceito do valor-dissociação, simplesmente não são "iguais" em todo o mundo. Assim há que recordar sobretudo que as mulheres dos "outros" foram frequentemente alvo do estigma de passarem por prostitutas. Na investigação concreta, há que definir semelhantes processos no que diz respeito à sua relação de identidade e diferença face à teoria do valor-dissociação.

O mesmo se aplica às diversas estruturas discriminatórias e persecutórias próprias do racismo e do antisemitismo, cujo carácter processual tem de ser tido em conta. A essência do valor-dissociação revela-se nelas na medida em que o problema da dissociação não se limita à relação assimétrica entre os sexos, mesmo que aí encontre o seu conceito; nesta definição teórica, na medida em que ela per se na sua premissa fundamental já traz em si a própria auto-relativização, também entram assim, de certo modo, o racismo e o antisemitismo; ao mesmo tempo, porém, esta definição também contém o entendimento de que o racismo e o antisemitismo não se resumem ao conceito de dissociação sexualmente definido, sendo por isso algo dele separado.

A essência assim concebida do valor-dissociação revela-se, na sua complexidade, não só na diluição das tradicionais identidades sexuais – como é claro no discurso sobre as "mulheres duplamente socializadas", ou, por exemplo, também no Movimento Queer, que se esforça por ridicularizar as identidades tradicionais masculinas e femininas nos shows de travestis – mas igualmente nas "identidades híbridas" e no facto de as identidades nacionais e culturais se tornarem frágeis.

Na modernidade, as culturas nacionais que se formaram na fase de ascensão do desenvolvimento histórico da relação de valor-dissociação fazem parte da fonte principal das identidades culturais; e com as correspondentes inclusões e exclusões. Nas condições da globalização, da revolução microelectrónica e das racionalizações correspondentes, com a transição do fordismo para o pós-fordismo, as relações de trabalho flexibilizadas, as turbulências nos mercados financeiros e, não em último lugar, com a pobreza acarretada por tudo isso, os surtos de fome e as desestabilizações políticas, e ainda uma relação alterada com o espaço e o tempo devido à mediatização e tecnicização exaustiva das relações sociais, agora chega a hora da decadência das identidades nacionais ou da respectiva "dispersão" em sub-identidades "étnicas". Os movimentos migratórios constituem aqui um momento importante.

Uma consequência deste desenvolvimento foi em primeiro lugar a problematização da identidade nacional e a insistência na pluralidade cultural. Tal ocorreu não apenas por parte da "cultura dominante", sob a forma ideológica do multiculturalismo ou do pluralismo étnico, mas igualmente pelo lado das chamadas "minorias étnicas". Neste contexto, o racismo fundamenta-se menos numa base biológica que culturalista. Nos últimos anos, pelo contrário, parte-se cada vez mais das "identidades híbridas", isto é, de identidades intermédias que estão em casa com várias culturas e, assim, podem funcionar como "tradutoras" (Homi K. Bhabha). No entanto, neste âmbito costuma descurar-se o facto de que essa existência híbrida (cf Hall, 1994) não representa um fenómeno isolado, vindo, pelo contrário, ao encontro das exigências de flexibilidade do capitalismo globalizado.

Neste contexto também se pode verificar uma deslocação no que diz respeito às atribuições antisemitas tradicionais. Assim é possível que os judeus, na modernidade, tenham sido perseguidos com base na sua putativa "viscosidade", ou seja, por serem considerados lúbricos, pegajosos, por se situarem numa espécie de terra de ninguém (segundo Zykmunt Bauman, com referência a Mary Douglas e Jean-Paul Sartre; cf. Bauman, 1992, p. 53 ss.), porque um capitalismo fordista tinha uma grande necessidade de "sujeitos uniformes" e, além disso, porque os judeus eram simultaneamente identificados com o potencial destrutivo do capitalismo. Na pós-modernidade, porém, e de um modo exactamente inverso, o que é exigido são identidades (económicas) flexíveis, cuja biografia e estilo de vida já não conhece qualquer tipo de continuidade e rigor.

15. As diversas identidades de ruptura, contudo, não remetem simplesmente para um novo perfil de exigência; ao mesmo tempo elas representam momentos de um capitalismo em colapso que, face às situações económicas que em todo o mundo se vão degradando dramaticamente, se descarrega em novas formas de violência. Assim, os sentimentos de desenraizamento associados podem dar lugar à anomia social e à violência, em jovens que carecem de qualquer perspectiva de futuro. O que é válido de modo nenhum apenas para jovens inseguros, de identidade híbrida do ponto de vista cultural, mas igualmente para jovens individualizados da "cultura dominante" (sobretudo do sexo masculino) que, desacoplados das associações de classe e da tradição, desenvolvem medos de perder, que podem manifestar-se sob a forma de violência (de direita e racista) (cf. por exemplo Heitmeyer, 1994).

Fundamentalmente, é preciso dizer, deste modo, que com a exigência e a existência de identidades flexíveis no capitalismo de crise pós-moderno não se resolvem de modo algum as discriminações sexistas, racistas e antisemitas; antes pelo contrário, elas contribuem mais para a constituição destas novas formas pós-modernas, ainda que a "raça" e o sexo já não representem marcadores tão fortes como na modernidade clássica. Assim sendo, uma Condoleeza Rice ou um Colin Powell não deixam de se coadunar com as tendências racistas da pós-modernidade. Por isso, estas identidades flexíveis têm de ser postas em causa no discurso de uma crítica social radical, da mesma forma que as (caducas) identidades fixas da fase fordista, a fim de se chegar a novas margens para além da socialização do valor-dissociação (cf. também Wolter, 2000).

Assim, apesar de todas as exigências gerais de viscosidade aos indivíduos no âmbito dos processos de globalização, o antisemitismo não desapareceu de forma alguma como fantasma de interpretação do mundo. Quando o valor e o trabalho abstracto se tornam obsoletos, a globalização assume dimensões maciças e é, ao mesmo tempo, a forma da decadência no seio da crise, com o capital fictício a enfunar-se e as bolhas financeiras a ameaçarem rebentar, o antisemitismo volta a erguer a cabeça com as suas velhas e simultaneamente com novas conotações. Apresenta-se como subtexto na vituperação dos especuladores, numa crítica reduzida do capitalismo por parte dos movimentos críticos da globalização, no ressentimento contra os "improdutivos que se esquivam ao trabalho" e numa nova valorização do trabalho (abstracto) em pleno processo da sua derrocada.

Com efeito, devido à inserção dos estados numa economia globalizada, em que já nenhum estado pode ser um "capitalista global ideal" (Marx) no sentido anterior da expressão, e sob a pressão de um correspondente interesse de localização, é de facto inverosímil um extermínio estatal dos judeus como no nacional-socialismo. Mas é precisamente por isso que o antisemitismo se torna tão flexível e versátil como o próprio processo da globalização e os respectivos sujeitos. Continua a haver margem suficiente para a ocorrência de pogroms, profanações de cemitérios, ameaças, perseguições e discriminações (ver também Scholz, 1995), mesmo em contextos totalmente diferentes. Não em último lugar desenvolve-se por todo o mundo um novo antisemitismo através de posturas anti-israelitas no conflito israelo-palestiniano, sendo que a política de um governo Sharon vem mesmo a calhar para dar lugar a todo o tipo de racionalizações do antisemitismo. Também aqui importa não equiparar lógico-identitariamente planos que nada têm a ver uns com os outros.

16. Ficou demonstrado que a necessidade de ter em conta a diferenciação não deve levar a hipostasiar as diferenças, nem a enaltecê-las num sentido negativamente abstracto. No entanto, foi precisamente isso que aconteceu ao longo dos anos oitenta e noventa no feminismo e em partes da esquerda mainstream. Em vez disso, e nunca será demais sublinhá-lo, não devemos perder de vista uma meta-lógica, um conceito de totalidade, no sentido da teoria do valor-dissociação; no entanto, um conceito de totalidade que não seja universalista, que aceite as diferenças, precisamente quando estas nele não se encaixarem.

Assim sendo, a teoria do valor-dissociação é pensada de um modo muito complexo. Ela só pode ser pensada em todo o seu desenvolvimento que nunca pode ser inteiramente atingido, ou seja, ela mesma como um processo em que não existe qualquer "compreensão" absoluta e definitiva. É verdade que, contrariamente ao relativismo pós-moderno, de certo modo trata-se de uma pretensão de "grande teoria", mas precisamente não no sentido das grandes teorias abrangentes androcêntricas e universalistas da modernidade. Esta teoria não é, assim, uma "tese", uma fórmula ou uma definição que, uma vez apontada no quadro, seja auto-suficiente e da qual algo ("tudo") possa ser deduzido. Nesta medida também não é um conceito no sentido hegeliano que já contenha em si todos os momentos que, no seu desenvolvimento, sempre lhe possam ser imputados de novo. Antes ela aceita, à semelhança da "dialéctica negativa" de Adorno, também aquilo que não se enquadra no seu conceito (Adorno, 1982). Como este pensamento, no entanto, também ela não suspende de modo algum um conceito abrangente da totalidade.

17. Perante o pano de fundo da adopção de um conceito de tal modo dinamizado do valor-dissociação, que também se aplica à dimensão histórica, quero debruçar-me mais uma vez explicitamente sobre a utilização dos conceitos de "globalização" e "pós-modernidade", no contexto da teoria do valor-dissociação. Já agora, a "pós-modernidade" é um conceito que pode ser utilizado de forma complementar com outras caracterizações da mudança social, tais como "sociedade dos serviços", "sociedade da informação", "sociedade pós-industrial", "sociedade do conhecimento" e por aí fora. As divergências de definição, para saber se já vivemos na pós-modernidade ou ainda na modernidade, não têm qualquer interesse do ponto de vista da teoria do valor-dissociação. Se me refiro à pós-modernidade, para mim o que está em causa não é uma definição exacta mas, sim, um conceito que designa tendências dominantes do pós-guerra, como a dissolução de estruturas e contextos de vida tradicionais, assim como os processos de individualização que a acompanham, e que por sua vez estão interligados com fortes tendências de pluralização e também com uma multiplicidade de formas "multicultural".

As teorias pós-modernas questionam frequentemente um sujeito uniforme associado a uma racionalidade moderna, dominadora da natureza, realçando a necessidade e legitimidade do recurso ao singular/particular (Zima, 1997, p. 29 ss, especialmente também p. 50 s.). Mas com semelhantes referências, a crítica do valor-dissociação não quer afirmar que a modernidade tenha simplesmente dado lugar à pós-modernidade (afinal a estrutura do valor-dissociação que lhe serve de base continua por ultrapassar, embora tenha percorrido processos históricos), antes a designação "pós-modernidade" quer chamar a atenção para o facto de, desde o pós-guerra, terem ocorrido transformações profundas que já não podem ser compreendidas com as categorias sociológicas modernas. O mesmo se aplica também às disparidades económicas da actualidade que em caso algum devem ser escamoteadas – pelo contrário, elas aumentam tanto mais massivamente quanto mais avança a decadência de um capitalismo globalizado – mas que (já) não podem ser compreendidas adequadamente com a categoria classe.

O conceito de "pós-modernidade" designa, assim sendo, primariamente processos de transformação socioculturais e individuais, ao passo que "globalização" designa em primeira linha alterações estruturais económicas no processo global de crise, que acompanham as tendências pós-modernas. Habitualmente, tópicos como a produção "just in time", a dominação ou entretanto também a crise dos mercados financeiros, a transnacionalização do capital, a divisão internacional do trabalho, a adaptação estrutural, a crise das dívidas (do "terceiro mundo"), a desregulamentação, a informalização do trabalho e similares estão associados ao termo "globalização". Juntamente com a aplicação de novas tecnologias de comunicação e informação, também se trata de novas relações espaço-tempo. As alterações económicas e uma alteração das relações de produção são acompanhadas por uma alteração das formas do sujeito, o que é exigido é o "homem flexível" (Senett, 1998). As "velhas" identidades tradicionais configuradas em torno da "raça"/nação, da classe e do sexo, têm de ser enjeitadas sob "pena da ruína".

As estruturas do capital transnacionalizadas acarretam resultados catastróficos (surtos de fome, guerras étnicas, perseguições, etc.); os movimentos migratórios que as acompanham sem dúvida também conduzem a que, tanto por parte das novas identidades intermédias como por parte das velhas identidades da "cultura dominante", ocorra um recurso em si mesmo quebrado, e até uma insistência (mais ou menos inconsciente) em determinadas identidades "clássicas". Trata-se, em última análise, e ao menos sob uma forma pós-modernamente quebrada, de voltar a alcançar alguma supremacia (sobretudo masculina e branca ocidental) ou de a preservar de algum modo.

No entanto, ao mesmo tempo há que diferenciar entre uma análise no sentido da teoria do valor-dissociação e uma aceitação apenas superficial e teorico-popular da transição do fordismo para o pós-fordismo. Contrariamente a tais ideias neomarxistas sobre a globalização, a posição crítica do valor-dissociação aqui defendida parte do princípio de que é mais que insuficiente a definição dos processos de globalização das últimas décadas como uma transição do fordismo para o pós-fordismo (ou seja, do modo de produção dominante do pós-guerra, caracterizado por uma produção em linha de montagem com elevada divisão do trabalho, com possibilidades de consumo de massas e um correspondente aperfeiçoamento do estado-providência, para um novo regime de acumulação flexível, associado a processos de terciarização e a uma nova produção de informação – ver a este propósito também Hirsch, 1995).

A "globalização" tem de ser encarada antes dum modo mais abrangente, perante o panorama da forma social do valor ou de um princípio da forma do valor-dissociação pensado de modo muito mais complexo, como processo historico-dinâmico que hoje caminha para o "colapso da modernização" (Kurz, 1991). Quando falo de globalização refiro-me sobretudo a este desenvolvimento a partir do fim da segunda guerra mundial. Não se põe em causa que o capitalismo tenha tido, desde os seus começos, um carácter globalizante, colonial e imperial, antes isso constitui o pressuposto histórico necessário das actuais novas formas de globalização pós-modernas. Assim sendo, também tenho de e quero frustrar a necessidade duma definição exacta, lógico-identitária, no que diz respeito ao conceito de globalização.

18. Há que insistir no conceito de valor-dissociação como o "laço interior" da socialização (mundial) tanto mais sobre o pano de fundo desse culto da diferença, que atingiu o seu ponto culminante nos anos noventa e que se manifesta tanto no multiculturalismo e nas guerras "étnicas", como igualmente no degustar esfuziante de "identidades híbridas". Neste contexto tem de se partir de um universalismo real existente desde a modernidade, mesmo que a esse respeito tenham obrigatoriamente de ser tidos em conta os diversos níveis de diferença (especificidades nacionais e culturais, "faltas de simultaneidade", interferências, etc.). Com isso quero dizer que esse universalismo não se limita a ser uma arrogância (ideológica) de europeus brancos e feministas brancas, que uma pessoa tem de ultrapassar com uma alteração da consciência e uma confrontação com o próprio racismo na "cultura dominante", mas que ele no fundo conferiu o seu cunho ao mundo inteiro em termos objectivos e realmente sociais nos planos económico, psicossocial e simbólico-cultural; de pouco serve não querer levar em conta esta facticidade.

Este entendimento não exclui de forma alguma uma confrontação com o próprio racismo e sexismo, tanto de homens como de mulheres, no seio da "cultura dominante". Pelo contrário, tal entendimento exige esta confrontação até de um modo muito mais reflectido, já que os indivíduos, e também o sujeito teórico do conhecimento, nunca se encontram no exterior do objecto, como o positivismo nos quer fazer crer. Antes daí resulta para a teoria crítica social na perspectiva do valor-dissociação que o sujeito já é sempre parte integrante das relações sociais e que nessa medida se tem de partir de uma dialéctica-sujeito-objecto.

A auto-reflexão sobre o próprio racismo e antisemitismo não é, assim, de modo algum uma mera questão "moral", no sentido de uma "political correctness", criticada particularmente Alemanha de um modo assaz superficial, crítica que, em nome do realismo e da objectividade, se manifesta "soberanamente" indisponível para pôr em causa o seu interesse próprio alegadamente ameaçado. Antes, a auto-reflexão significaria precisamente que a definição objectiva da totalidade (quebrada) surge no sentido de uma tal dialéctica-sujeito-objecto; assim, ela teria de conter em si a acção recíproca entre a percepção do próprio particular (ou do interesse próprio constituído de forma capitalista) e o todo social que se sobrepõe aos indivíduos. O entendimento neste contexto exclui igualmente, por outro lado, uma barata perspectiva de ponto de vista, que se considera justificada na perspectiva científico-teórica fora duma aceitação da totalidade.

19. Por conseguinte, o racismo, o antisemitismo e o sexismo têm de ser pensados em conjunto, no sentido do valor-dissociação como princípio da forma social, mas ao mesmo tempo têm de ser mantidos cada vez mais separados em termos analíticos. Não se verifica entre eles uma relação aditiva, nem tão-pouco uma relação dedutiva. Os efeitos de cumulação resultam nos indivíduos sempre que uma discriminação racista ou sexista for ou puder ser vivenciada pelos indivíduos como um conflito de ambivalência. Por isso não faz sentido querer amalgamar o racismo com o sexismo já a um nível meramente sociológico, ou seja, a um nível de abstracção inferior ao do conceito do valor-dissociação. No entanto, o que é verdade neste contexto é que existe uma teia de poder multidimensional entre as estruturas racistas e sexistas e que estas dimensões atravessam os vários indivíduos masculinos e femininos isolados (cf. Rommelspacher, 1995, p. 24 ss.). Como exemplo paradigmático pode aqui considerar-se o caso das mulheres (de carreira) sobejamente individualizadas do primeiro mundo que aproveitam mulheres migrantes de condição inferior como auxiliares domésticas baratas, ou seja, o facto de existirem disparidades económicas crassas.

É por isso que, na perspectiva da crítica do valor-dissociação, os indivíduos empíricos também têm de ser reconhecidos como tais. Isto significa que, seja eu mulher ou homem, quer venha do Irão, do Iraque ou da Suíça, em todo o caso terá de ser levada em conta a especificidade individual, sem que por isso se ignore a forma fundamental comum e a respectiva discriminação estrutural racista e sexista no seio da mesma. Ou por outra, as particularidades têm de ser tidas em conta, mas sem se cair numa postura que leve a já não ver a floresta de tantas que são as árvores, ou seja, por exemplo, que face a tantos "casos particulares" se deixe de reparar em estruturas de associação masculina, sexistas, racistas e antisemitas.

O que, sob esta perspectiva, se torna decisivo para uma crítica da globalização emancipatória e não reduzida, no sentido de uma crítica radical do capitalismo, é que os entendimentos de contextos nos planos micro, meso e macroscópico não sejam jogados uns contra os outros. Tal exige a abordagem da teoria do valor-dissociação, que torna possível que os vários níveis sejam "admitidos". O nível macro é constituído pela estrutura global crítica do valor-dissociação. Quanto aos contextos meso, trata-se do entendimento da existência de estruturas racistas e sexistas, assim como das disparidades económicas, que estão separadas umas das outras e, no entanto, ligadas umas às outras; elas têm de ser relacionadas com a estrutura macro sem contudo se confundirem com ela nem a ela serem equiparadas. No plano micro, por sua vez, importa ver e reconhecer os indivíduos inconfundíveis como tais, mas não os deixando ficar como tais, antes demonstrando ao mesmo tempo a sua estruturação; o que é uma necessidade, tanto no que respeita ao plano meso de estruturas racistas, antisemitas e sexistas, como no que se refere ao abrangente plano macro do valor-dissociação complexamente pensado como princípio da forma social. Mesmo que, na meta-definição teórico-conceptual, a problemática do valor-dissociação como princípio da forma da "sociedade (mundial)" se encontre sem dúvida numa posição de preponderância face aos indivíduos, o que implica posturas concorrentes destes indivíduos, que precisamente não representam nada de primordialmente individual, a "participação própria" dos portadores individuais das acções tem de ser sempre tida em consideração.

20. Ao que vejo, a investigação do racismo e a teoria feminista, pelo contrário, continuam por enquanto em grande medida emaranhadas numa perspectiva meramente teórico-identitária, em relação à qual, por outro lado, as abordagens desconstrutivistas que anseiam por rasgar as identidades se comportam de forma simplesmente complementar. As estruturas abrangentes ficam à sombra em termos teóricos, ou são tidas em conta apenas sobre o pano de fundo de um marxismo classista tradicional (quanto a este último ponto, cf. por exemplo Young, 1994). Um novo entendimento socio-filosófico da totalidade, como é o caso da teoria do valor-dissociação, ainda pouco ou nada penetrou no discurso geral.

As identidades (de ruptura) mais novas, no entanto, nem sequer podem ser entendidas criticamente sem um conceito quebrado da totalidade, já não lógico-identitário. Caso contrário, no que diz respeito às interrogações correspondentes, não só o pano de fundo constituinte permanece enevoado, como igualmente existe o perigo de se trabalhar a favor de cenários de guerra civil de base supostamente "racista" ou étnica, bem como das inauditas exigências da globalização na forma dum namoro com as identidades híbridas. Também é apenas na perspectiva deste novo, outro, entendimento da totalidade, por outro lado, que se pode ver que mesmo as identidades de ruptura mais recentes continuam sem qualquer dúvida a inserir-se no contexto das identidades mais velhas no processo historico-dinâmico do valor-dissociação. As pretensões de supremacia baseiam-se nesta retro-referência como sempre quebrada, que diz respeito às definições de identidade, tanto relativamente a homem–mulher, como a alemão–turco, turco–curdo, alemão–judeu, judeu–palestiniano, etc. No entanto também não se pode ceder à facilidade de prescindir por completo de uma perspectiva identitária, precisamente quando se quer criticar de forma adequada as estruturas racistas, antisemitas e sexistas no contexto da crítica do valor-dissociação.

21. O entendimento dos diversos planos na sua separação e todavia em ligação interna, ou seja, do valor-dissociação como princípio da forma social, das dimensões sociológicas do racismo e do sexismo, assim como da unicidade dos indivíduos, tem consequências para o empenhamento crítico da sociedade no contexto da crítica da globalização. Quer dizer: em princípio, mesmo na situação prática da crítica social, há que considerar que, tendo em conta as diversas dimensões discriminatórias, destas podem resultar diversas configurações identitárias nos indivíduos. Ainda assim, o indivíduo não é uma mera miscelânea de qualidades de género, "raça" e (classe), antes cada ser humano tem uma identidade única, ainda que a sociedade (mundial) possua em princípio um super-peso face a essa individualidade, e que o valor-dissociação como princípio da forma social se sobreponha aos indivíduos. Há que ter em conta este facto, para além de um entendimento (neo)liberal do individualismo e da sua orientação concorrencial, que hoje em dia mais do que nunca marcam as relações sociais mundiais, o que favorece as posturas racistas e sexistas.

Daí também resulta para a práxis que uma "política de alianças" descomprometida e vazia de conteúdo, como é incentivada no feminismo e na esquerda (pós-moderna) pelo menos desde os anos noventa, não pode ser uma opção, um programa, uma concepção, uma "forma de organização progressista", em sentido positivo. No seu vazio de conteúdo, tal política de alianças, que já não pode ser definida a partir do todo negativo, poderá, por exemplo, virar-se da mesma forma contra o estabelecimento de uma residência para candidatos a asilo político ou contra as tendências racistas. O que é decisivo é, antes de mais, um empenhamento crítico da sociedade, que desde o início se dirija contra a socialização do valor-dissociação no seu todo, contra o capitalismo como totalidade quebrada e os diversdos tipos de discriminação que o acompanham, incluindo as tendências de barbarização concomitantes à era da globalização.

Para o formular ainda de outro modo: um empenhamento crítico da sociedade deste modo definido não pode ser aleatório, favorecendo "alianças" puramente formais como forma de organização adequada. Mesmo ao cooperar com outros agrupamentos, o que pode ser necessário para protestar contra qualquer porcaria e sacanice sofrida no seio do capitalismo, não se pode perder a consciência disso mesmo. Tendo presente que um culto da diferença, seja das identidades de ruptura ou dum multiculturalismo essencialista, por princípio sempre já se apresenta acompanhado de interesses concorrenciais particulares, é hoje urgentemente necessário desenvolver uma inquietação quanto às diferenças, na medida em que estas sejam representadas sem qualquer referência a contextos mais abrangentes. Em vez disso, haveria que desenvolver uma nova referência ao todo social, sem negar as diferenças, as ambivalências e as contradições de modo abstracto e voluntarista. Tem de se encarar o todo negativo, mesmo sabendo-se que se trata de um todo fragmentário e não deduzível, e que os movimentos oposicionistas já não podem ser organizados, e ainda bem, em torno de uma rígida razão partidária. A "política de alianças" no sentido particularista, não mediado, afigura-se-me ser, pelo contrário, como programa e concepção, uma variante de esquerda da ideologia neoliberal.

22. Seria contrário ao próprio conteúdo da teoria do valor-dissociação querer impor por assim dizer "de cima" a totalidade negativa, quebrada, desta relação como ponto de referência teórico, mas também prático. Daí que a obra de arte nada fácil de realizar é aguentar, também no plano do empenhamento social prático, a tensão entre o geral, o específico e o individual, entre o comum e o diferente. E isso tanto no âmbito regional como no global, no contexto da constituição de uma rede global com intenção crítica, que inscreva na sua bandeira o radical pôr-em-causa da socialização (mundial) capitalista. Assim sendo, também é prática de crítica social "sintetizar sem sistematizar unidimensionalmente" (Regina Becker-Schmidt), precisamente perante o pano de fundo de uma crítica do valor-dissociação como princípio da forma social pensado como cruzamento paradoxal.

Neste sentido haveria que quebrar um tabu pós-moderno da solidariedade, que atingiu o seu ponto culminante nos anos noventa, e desenvolver, por assim dizer, um novo internacionalismo (um conceito que aqui utilizo a título de conceito auxiliar) como novo ponto de referência, para lá do velho "inter-nacionalismo" (Günther Jacob), mas também delimitado da concepção de uma "multitude" pós-moderna/da-velha-esquerda (Hardt/Negri, 2002) que, saudando as diferenças na aparência, no fundo faz referência ao conceito marxista tradicional de "massa" (agora amorfa), perante o pano de fundo de um conceito de trabalho inflaccionariamente definido, a todos fazendo justiça sem qualquer diferenciação, sejam as mulheres, os palestinianos, o Irão dos mulás, os detentores do trabalho mediático "imaterial", etc., como supostos "resistentes" por inerência, sem reflectir minimamente nas relações concorrenciais e nos desenvolvimentos bárbaros associados.

Para lá das posturas concorrenciais que, na era pós-moderna da globalização, talvez tenham alcançado um desenvolvimento nunca antes conhecido, neste sentido também haveria sem dúvida que desenvolver algo como um universalismo pós-pósmoderno e diferente. É que a teoria do valor-dissociação refere-se de um modo necessariamente negativo tanto ao comum que está na base do capitalismo como ao empírico-fáctico que se lhe encontra associado; no entanto, também exige o reconhecimento dos pontos comuns com isso estabelecidos no sentido da resistência, tal como as perspectivas de comunidade futura de uma sociedade mundial solidária.

Assim, uma crítica social tanto teórica como prática tem de se virar, por um lado, contra a forma fundamental do valor-dissociação como tal mas, por outro lado, também tem de se orientar "localmente" no respectivo contexto em termos específicos e de conteúdo. Têm de ser tidos em consideração tanto temas e conteúdos gerais, como o perigo da guerra, a destruição da natureza, um racismo global, o sexismo e sobretudo também o antisemitismo, no âmbito da derrocada de um capitalismo de casino pós-moderno, e a incapacidade de reprodução no seio de uma sociedade (mundial) que está a ficar sem trabalho, como problemas associados ao abastecimento local de água, à crise habitacional, à falta de alimentos, etc., e mesmo também as discriminações racistas e sexistas na área de proximidade específica, que não coincidem necessariamente em todos os aspectos com as formas de discriminação geralmente entendidas como tais das referidas estruturas discriminatórias.

23. Com base neste entendimento também não pode tratar-se de hipostasiar o momento da "mediação" como princípio. Devido, antes de mais, ao facto de a crítica do valor-dissociação prescindir de qualquer pensamento primordial. Uma teoria crítica do valor-dissociação, precisamente ao insistir no correspondente pensamento quebrado da totalidade, tem de estar empenhada em fazer jus às várias dimensões, como seja a material, a cultural-simbólica, a socio-psíquica, ou seja, aos níveis micro, meso e macro acima esboçados, às dimensões tanto global como local, como espaços interligados e ao mesmo tempo também existindo-para-si, nessa medida suportando, no sentido de uma dialéctica negativa que justamente não é hegeliana, a tensão entre o geral e o específico e demonstrando-a neste contexto.

Aqui se mostra que a teoria do valor-dissociação não pode estar exactamente interessada em suportar a tensão entre o geral e o particular dum modo meramente formal, mas sim em orientações pelo conteúdo que na sua mediação ainda correspondem "à coisa", pelo que nunca pode ser ela própria numa acepção imediata-vitalista. No entanto, é precisamente por isso que hoje, em termos historico-contextuais, tem de se insistir na "mediação" numa acepção não hegeliana, uma vez que de outro modo ela corre o risco de dissolver-se "primitivamente" no envolvimento indiferenciado em sentido material (cf. a este propósito também o artigo de Petra Haarmann sobre a crítica do princípio do copyleft na presente edição da EXIT!). Do ponto de vista da crítica do valor-dissociação, há que ultrapassar tanto a hipostasiação do que é abrangente e geral como um fetichismo da diferença abstracto (culturalista).

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Original Neue Gesellschaftskritik und das Problem der Differenzen. Ökonomische Disparitäten, Rassismus und postmoderne Individualieserung. Einige Thesen Zur Wert-Abspaltung in der Globalisierungsära. Revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 1/2004 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, 1/2004]

ISBN: 3-89502-183-0, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel 0 22 24 - 55 89, Fax 0 22 24 - 54 29, http://www.horlemann-verlag.de/

Tradução de Lumir Nahodil e Boaventura Antunes

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